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Evolución del pensamiento de Wittgenstein

La filosofía del Tractatus

El modo de filosofar Wittgenstein debe ser visto como que corresponde al “estilo” propio de la reflexión kantiana, pero que al ser transplantado al entorno del pensamiento analítico inglés, tuvo que dar que ciertamente influyó en la configuración de su método de trabajo, y sobre el que luego él mismo ejerció una enorme influencia. Aparte de sus dos libros, Tractatus e Investigaciones Filosóficas, redactados en alemán, se conservan muchos apuntes tomados por sus alumnos de Cambridge, en los que evidentemente se advierte la dificultad que implicaba el que un pensamiento estructurado en la lengua alemana tuviera que formularse en otra lengua muy distinta en sus posibilidades gramaticales como es la inglesa – esa dificultad en comprender lo que explicaba en el aula se manifiesta en que un mismo curso da lugar a dos manuscritos sobre esas prelecciones totalmente distintos..

Su obra, como dijo algún comentador se presta a ser tomada como un test de Rorschach, con manchas de tinta que cada uno interpreta según su propia configuración psíquica (subconsciente o lo que sea).

La primera etapa de su trabajo culminó en el Tractatus, una obra esbozada en gran parte en sus diarios (Tagebücher) de 1914 a 1916. Terminó su redacción en 1918 y apareció en los Annalen der Naturphilosophie, editados por Ostwald, en 1921 con el título de Logisch-philosophische Abhandlung. Luego fue traducido al inglés por C.K. Ogden(3) y prologado por B. Russell. La publicación, bilingüe (y con el texto alemán corregido por el autor) y con el título Tractatus logico-philosophicus, fue editada en 1922 por Routledge & Kegan Paul Ltd.

El texto del Tractatus logico-philosophicus se compone en realidad de varios fragmentos. El primero recoge la tesis ontológica básica de esta obra: el mundo consta de todos los hechos y éstos son causales, carecen de necesidad. El segundo plantea la adecuación e inadecuación entre los signos y los símbolos. El tercer fragmento trata del análisis lógico del lenguaje y de su relación con el mundo. En el cuarto, finalmente, se delimitan los ámbitos (ética, estética, religión…) en los que no se puede decir nada con sentido, para concluir con su famosa afirmación: De lo que no se puede hablar, más vale guardar silencio.

(ver: una descripción más amplia del Tractatus)

El Tractatus atrajo la atención de los miembros del Círculo de Viena, Schlick, Carnap, Waismann lo vieron como un hito en la historia de la filosofía. La idea de que más que auténticos problemas, la Metafísica tradicional había simplemente propuesto proposiciones sin sentido coincidía con la posición anti-metafísica de los seguidores de esa escuela que limitaban el trabajo filosófico al análisis del lenguaje (El “giro lingüístico”, como lo llamó Rorty).

Pero entre Wittgenstein y el Círculo de Viena también se dan divergencias. Los miembros del Círculo eran empiristas casi fundamentalistas, y creían que sólo las ciencias experimentales son la única fuente de conocimiento. Las verdades lógicas obtenidas en el análisis de las proposiciones eran para ellos sólo tautologías – lo mismo que las ecuaciones en Aritmética. En cambio, el Tractatus defendía que las reglas de la sintaxis lógica reflejaban la realidad del mundo – totalmente en contradicción con la tesis de los neopositivistas que consideraba tales reglas como convenciones arbitrarias en el uso de signos.

Aunque se estableció contacto entre Schlick y Wittgenstein, éste no llegó a participar en las reuniones semanales del Círculo, pero sí discutió a veces con el mismo Schlick, con Waismann y, al principio, con Carnap y Feigl. Estas conversaciones ciertamente influyeron en el desarrollo del Positivismo Lógico. Waismann se encargó de escribir una versión más accesible del Tractatus en su obra Logik, Sprache, Philosophie. Cuando las ideas de Wittgenstein experimentaron un claro giro a otro planteamiento, esa relación concluyó en 1934. Dicha obra apareció en inglés sólo más tarde, en 1965, con el título de: The Principles of Linguistic Philosophy.

Fue en el curso de esas discusiones cuando Wittgenstein desarrolló su Principio de Verificación que afirma que el significado de una proposición viene dado por el modo en que se la verifica. Ahí distingue W. tres tipos de proposiciones respecto al criterio de si pueden ser verificadas: (1) Las únicas proposiciones con significado auténtico serían las que responden a los datos de los sentidos en que se compara con la experiencia inmediata sensible. (2) Otro tipo responde a las que formulan una hipótesis que no llega a ser verificada totalmente sino puede verse como más o menos probable. (3) Finalmente, las proposiciones matemáticas no son verificables pues ni corresponden ni no corresponden a la realidad del mundo. Pero tienen sentido gracias a su demostración.

El regreso a Cambridge y el cambio de planteamientos

Los encuentros en Viena, y posiblemente una conferencia de Brouwer (el fundador de la concepción intuicionista de la Matemática) motivaron un renacido interés de W. por la filosofía en que pronto se manifestó una total crisis de sus primeros planteamientos que coincide con el regreso al ambiente universitario en la Gran Bretaña.

Había regresado a Cambridge en 1929, a requerimientos de Ramsey con el que mantuvo un estrecho contacto hasta su prematura muerte en 1930. Cuando Russell y Moore, contra todas las prescripciones burocráticas pues W. ni siquiera había cursado estudios regulares en filosofía, aceptaron el Tractatus como tesis doctoral, en el examen Rigorosum  les dijo: “no hagais nada con él, no lo entendereis nunca”. Con el apoyo de sus dos maestros consiguió en 1930 una beca de investigación. Entonces inició sus lecciones nada convencionales: W. pensaba en voz alta y sólo ocasionalmente dirigía preguntas a un seleccionado auditorio.

Aunque inicialmente quiso explicar algunas proposiciones del Tractatus, pronto comprendió que necesitaba un nuevo enfoque. A sus discusiones con el economista marxista Piero Sraffa atribuía el propio W. haber haberle facilitado el paso a otro tipo de observación de los problemas muy distinto del de la analítica del lenguaje del Empirismo Lógico, el planteamiento antropológico de problemas filosóficos. Esto le llevó a dejar de ver el lenguaje como un sistema abstracto construido en forma paralela a la lógica,  y a comprenderlo como parte de la acción humana en el mundo, como una forma de vida (un concepto que será central en su posterior concepción de los juegos de lenguaje).

En esos años de reflexión y diálogo con sus alumnos de Cambridge, Wittgenstein fue precisando un nuevo método (camino) de pensamiento dialógico que recuerda al método socrático: no se trata de presentar construcciones de ideas, sistemas conceptuales, sino de ir caminando de acá para allá, un poco al azar, pues no se supone que la realidad tenga una estructura o sistemática, sino se enfrenta a ella con la apertura y candidez del niño. Así se le van abriendo nuevas formas de ver las cosas, nuevos paisajes. Este andar, es decir este método tan poco definido, recuerda la idea tan concisamente formulada por Machado: caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Es decir, no hay un método predeterminado, pero si nos lanzamos a explorar la realidad (y eso el filósofo no lo hace solo, sino en diálogo), habremos hecho camino-método. De esta época se conservan sus Zettel (fichas de ideas dispersas recopiladas luego por sus alumnos), distintas anotaciones de pensamientos así como muy pocos apuntes (en general ni permitía se tomaran durante las clases que quería fueran diálogo filosófico) también recopilados por sus alumnos.

Los alumnos de los seminarios y cursos de Wittgenstein dicen que tenían la impresión de encontrarse ante un espíritu destructivo. Según se cuenta, él mismo se sorprendía de producir tal impresión. Puede que todo se debiera a la forma en que impartía sus clases: nunca de forma sistemática, sin manuscrito alguno, ante cualquier pregunta comenzaba a pensar en voz alta – pero pensaba más para sí mismo que en verdadera comunicación con sus alumnos. Eran ciertamente las preguntas, dudas o dificultades de sus oyentes lo que provocaba un exhaustivo análisis, examinando la cuestión desde todos los ángulos, y respondiendo finalmente de forma contundente y convincente; pero evidentemente al margen de toda línea continuada de exposición y sin verdaderamente “responder” al que había planteado la pregunta. Y por eso, sus lecciones han sido resumidas a veces de dos formas totalmente distintas por los alumnos que tomaban notas. Siempre mantuvo esa distancia del “pensador solitario” a las formas normales de ver las cosas. Según todos los comentadores, incluso poseyendo ahora textos impresos donde es fácil releer, consultar otro pasaje etc., sigue siendo muy difícil decir que uno sabe realmente lo que él quería formular.

 

Los cambios en su modo de enfocar la filosofía se manifiestan sobre todo en cinco aspectos.

1) Filosofía de la Lógica

El punto de partida en la ruptura con el planteamiento del Tractatus fue un problema sin gran importancia, el de la exclusión de proposiciones sobre colores. ‘A es rojo’ y ‘A es verde’ son dos proposiciones lógicamente incompatibles y que deberían analizarse por separado como proposiciones elementales. Sin embargo W. abandonando el postulado central del Atomismo lógico, vio que no era factible analizarlas como totalmente independientes y que ese problema se daba para toda proposición que asigne una determinada propiedad de un dominio de determinabilidad. En consecuencia abandonó la exigencia de la independencia lógica de esas proposiciones elementales para pasar a la idea de que lo que tenemos en el lenguaje son sistemas de proposiciones con relaciones de mutua inclusión y exclusión. Es decir, W. se vio obligado a romper con uno de los puntos centrales de la filosofía de la lógica en su Tractatus: el postulado de que la Lógica sólo se apoya en la bipolaridad de las proposiciones elementales. Con ello también caía la idea de que existe una forma general unificada de proposiciones. En el mejor de los casos existirían únicamente formas típicas de proposiciones para subconjuntos del conjunto general de proposiciones.

2) Metafísica del Atomismo Lógico

La crisis de las presuposiciones del análisis lógico vino unida al abandono de la Ontología del Atomismo Lógico. Deja pues de observar el mundo como agregado de “hechos” en vez de cosas, pues los hechos no son simples cadenas de objetos y no pueden ser localizados en espacio y tiempo. Por tanto había también que abandonar la Teoría de la Correspondencia sobre la verdad que había sido uno de los principios de la construcción del Tractatus. Los hechos no son pues entidades externas al lenguaje a las que deben corresponder las proposiciones verdaderas. La misma presuposición. Ontológica, del Atomismo Lógico sobre la existencia de objetos no descomponibles es vista como fruto de una confusión. No es posible encontrar un único criterio para distinguir lo simple de lo compuesto, sino habrá que ir buscando pautas para observar cómo se agregan o se insertan en conjuntos superiores los objetos más sencillos. Para cada tipo de objetos habría así que determinar esas pautas, y esa misma determinación dependerá de los fines del observador. En lugar de las presuposiciones, claras pero que chocan con la experiencia de la pluralidad de lo real, W. admite así la tesis del constructivismo del papel del observador en toda observación incluso al trazar la línea que distingue el objeto de observación del resto.

3) La tesis de la estructura de la proposición como “imagen” de la realidad

El abandono del Atomismo Lógico implicaba también el de la concepción de la proposición como imagen de la realidad: Si no hay unos últimos elementos de los hechos – unos objetos simples desde los que se compondrían esos hechos – entonces tampoco es posible que haya los correspondientes elementos de la proposición que serían como sus átomos.

Al mismo tiempo, W. rechazó la idea de que la proposición debe tener una forma lógica que sería algo común con lo que representa. Sraffa le había mostrado un gesto típico napolitano y le preguntó: ¿Y cuál es la forma lógica de esto?  En la teoría de la proposición imagen se había insistido sobre esa propiedad en tanto sólo significara que la relación de la proposición a los hechos que la hacen verdad fuera una relación lógica, no algo contingente. Pero su error fue querer explicar esa relación lógica entre proposición y hecho basándose en que ambas tendrían la misma forma lógica; o que existiera una entidad a la sombra entre ambas, como un posible estado de cosas, que mediara entre las dos. Pero la misteriosa armonía entre lenguaje empleado (palabra) para hablar del mundo, y el mismo mundo es visto ahora por W. como un reflejo distorsionado de una convención lingüística que determina que ‘la proposición “es el caso de que p” ‘  sea equivalente a ‘la proposición de que es verificada por el hecho de que existe p’.

4) Una metafísica del simbolismo

El principio básico del Tractatus era el de que las estructuras del lenguaje son un reflejo de las estructuras de la realidad. Ahora afirma que la gramática, comprendida como conjunto de reglas del lenguaje, no tiene que presentarse como responsable a la realidad, ni tampoco a realidades del tipo de las ideas platónicas. NI hay una sintaxis lógica (al estilo de la gramática profunda de Chomsky) que estuviera bajo la superficie de los sistemas de signos  con sentido; más bien lo que hay es una pluralidad de formas de representación. Los conceptos ni son correctos ni incorrectos, sólo son algo más o menos útil.

  1. rechazaba todo fundamento metafísico de la gramática, pero tuvo que reconocer que sí está sujeta a condicionamientos pragmáticos. Sin embargo aceptó cierto relativismo conceptual según el cual no hay ninguna forma de representación superior a otra por motivos internos. En esta convicción seguía el relativismo cultural del filósofo de la historia Spengler que incluso extendió esa idea a disciplinas como la matemática.
5) Análisis y Filosofía
  1. siguió manteniendo que dado su carácter apriórico, los problemas filosóficos tenían que ser aclarados recurriendo a las reglas del lenguaje, pero ahora rechazó el análisis lógico como medio para lograr esa aclaración. Rechaza pues la tesis de las proposiciones elementales lógicamente independientes (como átomos de significado) y la de la existencia de nombres propios de las cosas. Y llega a rechazar que el análisis pudiera descubrir propiedades inesperadas en el lenguaje. El lenguaje no se comporta pues como un cálculo con reglas bien definidas, escondidas bajo la superficie de una gramática escolar del lenguaje natural. Las reglas gramaticales deben ser accesibles a los usuarios del lenguaje a través de la praxis misma del lenguaje. Por tanto para llegar a cierta claridad de cuestiones conceptuales lo que hace falta no es el análisis lógico de lo que se dice en el lenguaje natural, sino describir esa praxis con su abigarrado conjunto de “juegos de lenguaje”.
  1. mantuvo muchas ideas del Tractatus, pero en un horizonte contemplado desde categorías nuevas. Para él, el Tractatus había sido como el síntoma de una enfermedad (así escribió en un ejemplar de libro dado a Schlick).

A poco de volver a Cambridge quiso, primero, continuar su obra anterior, pero pronto vio que se trataría de algo nuevo. Reelaboraba sus notas anteriores para intentar un nuevo manuscrito. Pero siempre quedaba descontento del resultado. No publicó nada de esto, pero sus Philosophische Bemerkungen (observaciones filosóficas) le ayudaron a conseguir una beca y representan la fase en que abandonó el Atomismo Lógico, aunque conservando todavía la idea de un lenguaje primario fenomenológico bajo la superficie del lenguaje cotidiano. En 1932 abandonaba la idea de que los datos sensibles fueran la base del lenguaje y la de que podía verificarse toda proposición por la simple comparación con la experiencia. En su “Big Typescript” (TS  213) concluía esa fase de transición al haber ya madurado sus ideas sobre significado, intencionalidad y filosofía. Los conocedores de W. lamentan que no se haya publicado ese manuscrito, y sí el de la Philosophische Grammatik (Gramática Filosòfica)(1933) que mezcla parte del Typescript con posteriores reelaboraciones.

Durante 1933-34 en sus lecciones de Cambridge dictó “The Blue and Brown Books” (una parte en alemán, Das Blaue Buch, el libro azul). Es la obra más legible, no escrita como aforismos (Tractatus y luego Investigaciones Filosóficas) sino en texto discursivo. Ahí introduce el criterio y concepto de las “similitudes de familia” (Familienähnlichkeiten) y es el ataque más radical a su anterior posición verificacionista.

De 1934 a 1936 se ocupó de las vivencias privadas y de los datos sensibles (estudios psicológicos que continuó bastante tiempo). De ahí surgió su interés por la psicología filosófica y el tema de la argumentación de un lenguaje privado. En el Brown Book de 1934-35 utiliza hasta el cansancio el método del juego de lenguaje.

En estos años críticos por el dominio de los fascismos, W. viajó a la Unión Soviética pero no le convenció lo que encontró alli. Contrario al pacisfismo de B. Russell y a su socialismo de sesgo humanista, simpatizaba con la izquierda – probablemente por influencia de Srafa. Pero sus ideales parece se acercaron más a los de Tolstoi (una vida simple con trabajo corporal y cierta tendencia al autoritarismo que imponía principios elevados por encima de la defensa de la libertad individual).

Las Investigaciones Filosóficas como Terapia para la enfermedad de la inteligencia

Al concluir la beca W. estuvo en 1936-37 cierto tiempo en Noruega y comenzó a escribir Eine philosophische Betrachtung (Una consideración filosófica) que sería una versión alemana del Brown Book. Pero su revisión terminaba constatando que todo aquel trabajo no valía nada (MS 115 292).

Wittgenstein pasaba así a una nueva etapa con otros planteamientos totalmente inusitados. Lo que se suele denominar la Filosofía-II de Wittgenstein (o el Wittgenstein-II) y que encuentra su formulación en sus Philosophische Untersuchungen (Investigaciones Filosóficas) publicadas poco después de su muerte y que son valoradas hoy como una obra maestra de la prosa alemana, escrito con un lenguaje tan vivo y sencillo, con analogías, ejemplos, etc., pero con una profundidad de ideas tal que pasará mucho tiempo antes de que podamos decir que se le ha comprendido del todo.

Sus ideas sobre la Matemática

Casi la mitad de todo lo que escribió entre 1929 y 1944 se ocupaba de la filosofía de la matemática. Y sus ideas básicas las reunió en sus Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik (Observaciones sobre los fundamentos de la matemática). En ese trabajo llegó a verse confrontado con las objecciones que le planteaba un lógico tan brillante como Alan Turing (el creador de la “máquina de Turing” – base de la matemática computacional posterior).

  1. concibe la matemática, no como un cuerpo de verdades sobre objetos abstractos, sino como parte de la actividad humana, como “operaciones” del hombre. Rechaza Logicismo, Formalismo e Intuicionismo y afirma que el mismo intento de fundamentar la matemática y el temor ante contradicciones ocultas se deben totalmente a una errónea interpretación. Ya en el Tractatus decía que las ecuaciones aritméticas aparentemente descripciones de relaciones entre objetos abstractos, en el fondo no eran sino reglas para la transformación de proposiciones empíricas en otras formalizadas.

La Aritmética (como infirió W. al revisar los fundamentos de la matemática en los apriori de Kant) es concebid como sistema de reglas que transforman proposiciones empíricas sobre magnitudes. Las proposiciones de la Geometría no formulan propiedades del espacio, sino reglas para describir la forma y relaciones espaciales entre objetos empíricos. Y una demostración matemática no es prueba de verdades sobre los números o formas espaciales, sino un segmento de la formación de conceptos; simplemente propone una nueva regla para transformar proposiciones empíricas.

  1. liberó su anterior explicación de la verdad lógica de la anterior metafísica del simbolismo. Creó una forma de convencionalismo muy distinta de la del Positivismo Lógico. Incluso proposiciones necesarias son vistas como relgas que determinan parcialmente el significado de los términos. Las proposiciones analíticas o las de la metafísica no afirman nada de las esencias, sino funcionan como reglas de representación.

 

 

 

Pero tampoco debe malentenderse su método como si hubiera apuntado a formular claramente preguntas o problemas en una actitud aporética, o simplemente enunciar cuestiones abiertas (sin pretender darles respuesta). El talante con que procedía en su diálogo con los oyentes, lo más apropiado parece ser denominarle socrático, hacía más bien que llevara a sus últimas y más absurdas consecuencias la dificultad o pregunta planteada: “Lo que quiero enseñar es a aprender pasar desde un absurdo todavía implícito a uno manifiesto” (InvFilos 464).

De suyo, apenas si hay planteamiento reflexivo de problemas que no conduzca al final a paradojas. Desde Zenón, pasando por Agustín y Kant hasta Russell y, más recientemente, Luhmann, la conciencia de las paradojas que plantea cualquier cuerpo de conocimientos cuando se profundiza en él es algo común a todos estos planteamientos. Pero en Wittgenstein, lo característico es su forma de reaccionar a la paradoja. Ante las diferentes modalidades de reacción ante la paradoja: aferrarse al estado de confusión; pretensión de desatar el nudo de la paradoja con sistemas teóricos; y, finalmente, huida a lo irracional, Wittgenstein las rechaza todas. Por eso se le ha reprochado un mayor grado de destructividad que al Escepticismo (tesis sobre su hiper-escepticismo: comentada por Kripke y Stegmüller).

Más allá de la discusión lógica, en el marco de su concepto del filosofar como modo de vivir reflexiva y autocríticamente, Wittgenstein supera las paradojas no teóricamente, sino en la acción: no precisa nuevos conocimientos, sino toma la paradoja como un modo de hacer terapia de las ideas (InvFilos 126-128, 599) en que no hay que sacar conclusiones (a nivel lógico) ni mostrar interés por lo que puede ocultarse tras la paradoja. Sólo habrá que realizar una descripción aceptable por todos, pero con el objetivo de lograr una clarificación total en que desaparezcan los problemas filosóficos (InvFil 133). Este objetivo sólo se logrará si se iluminan las fuentes de las dificultades, pero no hay una dificultad, y por tanto tampoco podrá lograrsse nunca una receta o patente para resolver todo. Pero sí hay dos importantes clases de dificultades:

  1. a)    confusiones con el lenguaje y
  2. b)    tendencias esencialistas buscando siempre lo más universal.
  3. a) Las confusiones con el lenguaje agrupan toda una serie de seducciones provocadas por la estructura superficial del lenguaje. Por ejemplo, las “imágenes” producidas por el uso gramátical de ciertas formulaciones y que apresan o guían, como raíles mal colocados, el flujo del pensamiento. Es como caer en la tentación de una dieta unilateral que sólo alimenta el pensar en una sola dirección. Pero esto no supone la prohibición del uso de imágenes, que él mismo empleó en este último período con gran profusión (recordar su “Hay que hincar el arado en el lenguaje“, o sus analogías entre juego de ajedrez y sus reglas por un lado y por otro el lenguaje cotidiano y sus reglas). Las imágenes mismas, las metáforas, no tienen culpa alguna, pero sólo mientras tengamos claro dónde están sus límites. El peligro está en dejarse hipnotizar por ellas, dejarse guiar por sus raíles hasta donde ya no pueden ayudar.

El problema está en que al emplear términos filosóficos como ‘verdad’, ‘mundo’, ‘realidad’, ‘tiempo’ etc., inevitablemente se suscitan imágenes mentales que nos tientan a pensar que con tales imágenes poseemos ya el significado de las expresiones. Filosofar será por tanto “luchar contra el embrujamiento del entendimiento por parte de los medios de nuestro lenguaje” (InvFilos 109).

Aquí, Wittgenstein emplea un concepto de imagen distinto del concepto lógico en la teoría del lenguaje como imagen. Tampoco se trata de algo que surgiría en el espíritu representando otra cosa. De lo que se trata aquí es de observar algo desde un determinado punto de vista, de construir las relaciones de ese algo con otros objetos (o de delimitarle frente a lo otro). Pero en esa observación puede llegarse a:

  1. a) Nivelar diferencias, borrar distinciones; como cuando la gramática permite identificar la cópula es (4 es igual a dos más dos) con el verbo (A es, es decir, es realidad). En el primer caso podría sustituirse la cópula ‘es’  por un signo =; en el segundo no (InvFilos 558).
  2. b) Generar contradicciones o falsos problemas: contradicciones como cuando se habla de la “nada” como si fuera una entidad más, y hable entonces de que hay o es “nada”; falsos problemas, como la pregunta ¿existe o no existe la nada? Y de ahí podría pasarse a investigar las propiedades de la nada etc.
  3. c) Formar analogías llenas de fallos.

 

Se trata así de una actitud de liberación ante los aparentes problemas que recuerda mucho la actitud del Budismo Zen (al que de todas formas estaba ya incoado en la proposición final del Tractatus: de lo que no se puede hablar, ¡guarda silencio!). Esta liberación se logra por eliminación de las mismas fuentes de esas perturbaciones del ánimo que nos vienen a través del lenguaje.

El único libro que preparó en esta segunda época antes de su muerte, las mencionadas Investigaciones Filosóficas, lo mismo que otras exposiciones y cursos, ni pretende ser siquiera una sistematización. Quien intente hacerse una idea de su “sistema”, comprendido como orden y articulación de pensamientos filosóficos en un dominio de la realidad (ciencia, matemática, arte, ética o religión) se sentirá frustrado. Wittgenstein, como ya en el Tractatus, que entendía más como armazón o herramienta mental que auxiliara a una terapia al caminante mental, y que por tanto una vez cumplido su objetivo no tenía por qué ser objeto de mayor atención, se contenta con intentar despertar al caminante filosófico para que él mismo inicie su caminar por el campo de la reflexión. Él mismo decía que sus Investigaciones Filosóficas debían ser vistas como un álbum de estampas, pero que serian imágenes capaces de provocar en su observador ese movimiento interno de reflexión. Y esa reflexión y discusión se dedica en primer lugar, como en el Tractatus, al lenguaje. Es curioso que renunciara a escribir su proyectada discusión sobre los fundamentos de la matemática que parece había sido el motivo inicial de sus trabajos. Pero esto es coherente con el desplazamiento de los marcos de referencia de sus reflexiones desde la sintaxis lógica a lo Frege y Russell con que empezó su trabajo filosófico pasando luego a la forma “cálculo” que veía realizada tanto en lógica como en el lenguaje ordinario, y finalmente trascendiendo el estrecho foco de observación de la dimensión lenguaje para abrirse a la comunicación que estudia en sus contextos de acción y de formas de vida (de la lógica a la sociología?)..

Comprenderle como filósofo teórico (orientado al theorein, la visión del filósofo especulativo de raíces griegas) sería un error. En su paradójicamente a-metódico método, el último Wittgenstein, que a lo largo de todo su itinerario filosófico define el campo a observar como el del lenguaje (aunque éste sea visto al principio en su función descriptivo-representativa, y luego más como Medium de comunicación) -y por eso podía recomendar como máxima: ¡hay que arar el lenguaje!- no limita la actividad filosófica en el sentido de obtener una visión, eso es también mera muleta para el caminante, que lo que tiene que hacer es andar, actuar. En esto continúa su esfuerzo en el Tractatus por liberar, por hacer un hueco, dentro del mundo de las cosas visto como mundo representado, descrito en ciencia etc., al sujeto ético, al sujeto que debe actuar.

Finalmente hay que advertir de un malentendido fundamental: la orientación al análisis de lo formulado en proposiciones, algo que comparte con la Filosofía Analítica, no le lleva, como a los empiristas lógicos, a mantener el tabú que veta recurrir a la “introspección” en su método-camino filosófico. Todo lo contrario, sobre todo en sus últimos años llega a tematizar la experiencia privada, etc. Y una gran parte de sus agudos análisis sobre las trampas del lenguaje sólo son posibles por la constante referencia a estados de conciencia, a modalidades del “pensar”. En cierto modo, Wittgenstein elabora ahí una “fenomenología” paralela aunque muy distinta de la de Husserl.

El “Segundo” Wittgenstein

La ruptura con los planteamientos del Tractatus

A su vuelta a Cambridge en 1929, quince años después de su partida para Noruega y a la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein había ya cambiado radicalmente sus planteamientos. Como nota Muguerza (1990), Wittgenstein poseía “el don de la perplejidad” (la misma actitud de admirarse – to zaumatsein – que Platón consideraba comienzo de la sophia).

Esta nueva forma de plantear las cosas implicaba, en parte, una ruptura total con la filosofía del Tractatus: su “absolutismo” y el “atomismo lógico” que son rechazados explícitamente en sus Investigaciones Filosóficas (§ 46 ss).

El “absolutismo” se manifiesta en la tesis de que la realidad, los “hechos” sólo pueden ser descompuestos, analizables, de una sóla forma.

El “atomismo”, en la tesis de que esa descomposición conduce a los hechos “más elementales” o simples en los que a su vez participan “átomos-cosa”, es decir, individuos y atributos que no es posible seguir descomponiendo.

La razón es simplemente: (en la comunicación humana, algo muy distinto de las construcciones de lenguajes ideales) un enunciado (simple o compuesto) no posee un único significado absoluto o invariante al contexto. Todo lo que mentamos en nuestros enunciados es totalmente dependiente del contexto en que los utilizamos, y que es también lo que determina el modo de construir y combinar elementos del lenguaje en esas formulaciones.

 

Incluso en el caso límite (por su simplicidad) del tablero de ajedrez, no basta responder que está compuesto de 64 elementos simples: 32 cuadrados blancos y de 32 cuadrados negros. También podría pensarse en otra descomposición en tres elementos: color blanco, color negro y esquema de red de cuadrados.

 

(NOTA del comentador: La forma en que “mentamos” las cosas influye decisivamente en la idea que nos hacemos de la realidad. Pero en esas operaciones de observación de la realidad, el observador tiende a dar a la elaboración que su cerebro hace de la percepciòn, donde esa misma percepciòn está condicionada por su conexion a ideas previas (el “Interpretant” de Ch.S. Peirce) el mismo valor de realidad que al objeto objeto de su observación y conocimiento. El contexto cultural occidental, en una complicada cadena de influjos platónicos, lleva así a concebir al ser humano como compuesto de alma y cuerpo y a una concepción dualista de la realidad. Esto tiene enorme influencia sobre la moral sexual en que domina una tendencia a la represión o sobre la moral que condena el aborto en todas sus formas, pues se presupone que el alma humana, directamente creada por Dios, está ya presente desde el primer instante en que el óvulo es fecundado. Pero, lo mismo que es posible ver y describir un tablero de ajedrez de varios modos, también es posible comprender al ser humano de otras formas que segun la del esquema dualista tradicional de cuerpo-alma (soma-psyche). Por ejemplo, en la concepcion religioso-filosófica del antiguo Egipto, el ser humano constaba de un (1) cuerpo, animado por (2) un principio vital, y en el que (3) se desarrollaba el yo – o self . (estos dos últimos principios vitales: Ba – como soplo vital- y Ka, como Self, conciencia de sí – son algo distinto del cuerpo. Pero en esa concepcion no dualista sino triparticional (análoga a su idea de una Trinidad divina) un cuerpo aunque viviente no sería “humano” si no posee esa potencialidad de autopercibirse, su Self. La condena del aborto tendría en ese supuesto que buscar otras razones que las que se dan en el ambito de la “cultura” occidental tradicional.

 

Superación de la metafísica “oculta” en el enfoque del empirismo lógico

No parece arriesgado decir que Wittgenstein-II comprendió críticamente que su anterior concepto de “estados de cosas” (Sachverhalte), estructurado en uno de los “mundos posibles”, en realidad no había sido sino una construcción metafísica, es decir, fruto de especulación que ayuda a “comprender” la realidad, pero presuponiendo elementos desconectados de todo contacto con lo empírico. En realidad la misma afirmación de una “correspondencia” entre estados de cosas en la realidad y estructuras de percepción y conocimiento en el sujeto no puede reclamar un apoyo empìrico, es sólo una presuposición que puede parecer evidente al que tiene ya predeterminado que afirmar esa correspondencia es evidente, pero que es nunca podrá probar o formular de una forma “falsable” (como pediría Popper).

Esto supondría que, paradójicamente, que el Wittgenstein-I -y con él, todo el Empirismo Lógico aparentemente tan fijado en lo “empírico”- estaría pues mucho más cerca de la especulación idealista que el Wittgenstein-II al que se reprocha su recaida en una filosofía de la subjetividad y en el análisis introspectivo.

Lo que deja atrás en esta última fase de su reflexión es pues la presuposición (del realismo ingenuo) de un mundo-en-sí, cuya articulación describiría, de forma verdadera o falsa, el lenguaje ideal de la ciencia. Frente a esa concepción se afirma que hay tantos modos de describir la realidad como formas de plantear la descomposición, el análisis de esa realidad.

 

En lugar de limitar la pluralidad a los “mundos posibles”, es decir, al abandonar el monopolio del método de análisis “lógico” (el mismo que se implica en la concepción del esquema de explicación nomológica), se abre una puerta a la praxis de la pluralidad de planteamientos (6) (formas de descomponer, de analizar la realidad) por las posibilidades del mismo lenguaje “normal” (el más rico de todos).

Esto no sólo implica el rechazo del monismo metodológico absolutista (sólo hay una forma de analizar), sino también el abandono del “atomismo”. No tiene ni siquiera sentido hablar de que existe algo meramente simple. Por ejemplo, el campo de un rostro (un ejemplo al que recurre frecuentemente comparando lo que implica cambiar la forma de los labios, o los ojos etc.) puede ser descompuesto en elementos de muchos modos. Ahora bien, si no disponemos de un único modo de analizar o enfocar los objetos y problemas, tampoco puede darse un único tipo de descomposición de proposiciones en otras más elementales.

En relación a esta crítica de su anterior forma de plantear el análisis (la descomposición buscando elementos-átomos) está su distanciamiento del mismo concepto de “análisis” (InvFilos, 60-63; 90).

En la base de la posición de la Filosofía Analítica, cuando insiste en que ha de realizarse un análisis exhaustivo de los significados de los términos y del sentido de las proposiciones, está el pre-juicio de que significado y sentido son algo objetivo, aunque oculto bajo la superficie gramatical de los enunciados. El análisis filosófico debería llevar a explicitar ese substrato que es lo que propiamente manifiestan los enunciados del lenguaje.

Wittgenstein critica estas pre-suposiciones como “esencialismo filosófico”, como esfuerzo, inútil, por el descubrimiento de las esencias.

Esto no equivale a negar toda funcionalidad al análisis, por ejemplo, su función terapéutica para la reflexión filosófica. Y en su segunda filosofía, Wittgenstein presenta no pocas reflexiones como medios auxiliares terapeúticos para superar confusionismos filosóficos. Pero en esas terapias no se pretenderá ya haber descubierto el sentido verdadero de las formulaciones, un sentido verdadero que otros enfoques no habrían podido detectar. Contra esa prepotencia del anlista, él estaba demasiado consciente de la “contingencia” del mismo “entenderse” en la comunicación verbal, Wittgenstein sólo intenta ayudar a tomar conciencia de los por qués se asumen tales posiciones y se presupone un poder poseer la verdad en sí.

Asimismo, Wittgenstein rechaza también su concepto anterior de un “lenguaje exacto ideal”. Para él, se trata sólo de un “ídolo” o un “mito lógico”. En contra de toda la especulación sobre los lenguajes teóricos desarrollada en el Círculo de Viena (en realidad, en todos los representantes del Empirismo Lógico), afirma que lo que observamos como exacto depende del contexto, las circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc (InvFilos 88). Aunque mi reloj no de una hora exacta (p.ej. según Greenwich) me bastará para llegar a tomar un tren, es decir, “vale” para actuar en situaciones prácticas. Y tampoco tiene demasiado interés el problema de la tolerancia de un error al medir la distancia de Marte a la tierra con un centímetro de diferencia. Exactitud e inexactitud formulan también “valoraciones” (se alaba o se vitupera algo). Contra el ideal de la exactitud en el Tractatus, Wittgenstein reconocer haber cometido entonces el mismo error que ahora consideraba ser el fallo fundamental filosófico: en lugar de examinar y describir el funcionamiento real del lenguaje, tal como se le usa en la interacción comunicativa, había visto términos y enunciados a través de la lente de “opiniones preconcebidas”: entre ellas, la de que toda formulación tuviera que cumplir necesariamente las exigencias de una lógica ideal.

La renuncia a la exactitud del lenguaje idealizado se extiende a negar la necesidad de una exactitud en los significados de las proposiciones (InvFilos 79, 87). El contenido o significado del mismo concepto de “exactitud” debe verse en referencia, no a unas relaciones abstractas entre lenguaje y realidad, sino en referencia a la situación comunicacional en que se usan las palabras y enunciados del lenguaje. Según la situación, una formulación (¡ladrillo!) puede significar no que exista un objeto con ese nombre, sino, por ejemplo, un imperativo (dámelo). Y como en la comunicación todo comunicado puede explicarse (y sólo es posible hacerlo así) por otro comunicado dentro del mismo flujo, los significados comunicados se explican por otros comunicados 7) .

En lugar de la exactitud (intensional) aparece la vaguedad y multisignficabilidad de los enunciados. En lugar del “calcular” (posible en lenguajes exactos estructurados more mathematico), ahora se propugna el pensar humano – esencialmente abierto al futuro (en paralelo a la experiencia existencia del estar lanzado al mundo, heideggeriano).

Esta forma de reinterpretar la función del lenguaje en el contexto (social) de la comunicación implica, no sólo la pérdida de la “exactitud” ideal del lenguaje, sino la esencial apertura del lenguaje a la duda, la pregunta (la admiración o la sorpresa).  Y eso es precisamente lo que permite llegar a una forma de filosofar menos orientada al “theorein”, a la mera visión de la realidad, y más orientada a la praxis. La razón teórica, como en Kant, es sustituida por la razón práctica.

 

Filosofar: una forma de vida

En sus reflexiones sobre la “Filosofía” como esfuerzo, como “renuncia” (en total paralelo a la concepción de filósofos antiguos como Marco Aurelio), Wittgenstein concibe el filosofar más como “forma de vida” (también los juegos de lenguaje eran “Lebensformen”) que como mera actividad mental sobre palabras. Para él, “el trabajo en filosofía es justamente más …. un trabajo sobre uno mismo, sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno”8) . Y es ahí donde se encuentran los “grandes problemas” – mientras que en el saber propio de la ciencia nunca se tratan esos problemas esenciales

 

Aquí podemos recordar las preguntas que Kant consideraba clave para todo filosofar:

Qué podemos saber? (ciencia, filosofía)

Qué debemos hacer? (moral, ética)

Qué podemos esperar? (religión)

Tres preguntas que se compendian en la siguiente:

¿Qué es el hombre?

 

El concepto de “Juegos de Lenguajes” (Sprachspiel)

En la evolución del pensamiento de W desde el enfoque inicial en el Tractatus hasta las Investigaciones Lógicas, es básico el concepto de “juego de lenguaje” (Sprachspiel; language game). Se trata de un concepto que manejó en sus lecciones de los años treinta (1931-33), inicialmente uniendo su consideración a la del “cálculo” (Gramática Filosófica I, § 26).

Por un lado, W afirma que, en general, el significado de una palabra ha de equiparse con su uso, donde esto debe entenderse en el sentido de una utilización de acuerdo a las reglas convencionales del lenguaje. Pero, por otra parte, esa utilización debe estudiarse como algo no independiente de las situaciones, de los contextos en que se utiliza. Esas situaciones de comunicación son algo así como „juegos” sometidos a las reglas del uso del lenguaje.

Al calificar de “juego de lenguaje” la comunicación verba, W quiere subrayar “que el hablar un lenguaje es una actividad, o una forma de vida:

“La palabra ‘juego de lenguaje’ debe (…) poner de relieve que el hablar un lenguaje es una actividad, una forma de vida” (Invest. Filosóficas § 122).

Hablar del objeto más simple sólo tiene sentido en el contexto de un juego de lenguaje. Esto implicaba abandonar la primera concepción del lenguaje como si los términos tuvieran, independientemente del contexto comunicacional, un significado propio. Por un lado, se afirma así que el significado de una palabra de un lenguaje será, en general, idéntico a su uso según las convenciones sociales que han acuñado dicho lenguaje. Pero, por otro lado, ese uso no puede ser disociado de la situación vital (del “Sitz im Leben”) en que se le emplea. Son esas situaciones las que podemos ver como “juegos” sujetos a las reglas establecidas (convencionalmente) sobre el uso del lenguaje. Al denominar “juego” a este uso debe ponerse de relieve que “el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida” (Investigaciones Filosóficas I, § 23). Por tanto, el significado de un término sólo estará determinado por el juego de lenguaje concreto en que se le usa (de un modo similar a como se usa una pieza en diferentes jugadas de ajedrez). Esta referencia al contexto de interacción en que se habla debe entenderse enmarcada en la actitud de polémica de Wittgenstein contra las interpretaciones en que el significado de un término parece identificarse con entidades “ocultas” à(mentales).

El término “juego de lenguaje” tiene pues un sentido mucho más amplio que el del “acto verbal” (Speech Act). El empleo de la expresión metafórica de “juego” indica que se trata de algo que sucede entre varios sujetos que de una u otra forma admiten la vigencia de ciertas reglas (no tanto sobre su interacción, como sobre el significado de los términos que emplean).

La “metáfora” del juego es aquí el concepto clave para la construccion del sistema teórico de las Investigaciones Filosóficas y es precisamente ella la que permite ver mejor la diferencia entre la primera filosofía y la segunda filosofía de Wittgenstein.

 

Concepción en el Tractatus Concepción en Investigaciones Lógicas
 

La metáfora de la “imagen” designa la función que desempeña el lenguaje en el conocimiento del mundo

 

La metáfora del “juego de lenguaje” se realiza como representación icónica de una “forma de vida”

La representación de un hecho real se efectúa mediante “símbolos” (el lenguaje) – en el sentido de la Semiótica de Ch.S. Peirce La representación de lo real que se da en el juego de lenguaje es “icónica” (no simbólica en el sentido de Peirce).
La “verdad” es correspondencia entre el enunciado (una forma lógica) y el estado de cosas real En lugar de referirnos al problema de la verdad, (en la comunicación) lo que necesitamos es la referencia a los contextos de la acción.
El lenguaje es meramente “re-presentación” de lo real (según el concepto griego del ver-hablar; theorein, Logos) El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es al mismo tiempo “comprendido” al hablarlo.
   

 

Las diferentes estructuraciones de estos juegos de lenguaje posibilita también caracterizar los distintos modos gramaticales (el llamado nivel de la gramática superficial). Pero a nivel de gramática profunda también hay innumerables tipos de proposiciones. (Invest.Filos. § 664).

Las reglas de esa gramática profunda no deben ser malentendidas como si ellas regularan el mismo curso de esos juegos (equívoco cognocitivista), sino en el sentido de articular sólo la operación del comprender que sigue al hacer y que ha sido entrenado (ejercitado). No regulan pues omportamientos (el malentedido en la interpretación behaviorista de los signos tal como lo defendió Morris).

Wittgenstein utiliza el concepto de “juego de lenguaje” para aclarar además los fenómenos de la comunicación verbal en referencia a un modelo simplificado de juego de lenguaje que le sirve de esquema para establecer comparaciones.

Gracias a este peculiar método de análisis de esos fenómenos verbales, Wittgenstein puede rechazar las teorías más generales sobre la “esencia” del lenguaje.

Un aspecto muy importante de la nueva concepción es la función que asigna Wittgenstein a esos juegos de lenguaje: funcionan como “objetos de comparación” (Invest.Filos.§ 130) o como “esquemas” (Invest.Filos. § 73), tanto en lo que concierne a los modos de ver el mundo (world views) como a los modos de vida en él (ways, forms of life). Pero para ello es preciso que el lenguaje usado sea comprendido mediante una reconstrucción de su contexto vital (Sitz im Leben). Esto es, se trata de observar el fenómeno del uso (comunicacional) del lenguaje en referencia a los elementos vitales de un interacción sujeta a ciertas reglas (como todo juego), no en una visión abstracta en que sólo se atiende a los signos empleados (o a las reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.). Esa meta-observación no seguirá ya el programa logicista dictado en el Tractatus, no buscará explicar causalmente los fenómenos del uso del lenguaje, sino simplemente quiere “describir”.

“Hay que dejar de lado toda explicación, y en su lugar debe estar sólo la descripción” (Invest. Filosof. § 105).

Incluso sería un obstáculo a la crítica filosófica del lenguaje ese querer lograr una explicación (nomológica), es decir, intentar comprender la realidad a partir de presupuestos lógico-teóricos como se hace en ese modelo causal. Por eso afirmaba:

“creemos que tenemos que encontrar aquel orden, el ideal, en el lenguaje real” (Invest. Filosóf. § 105).

En lugar de una observación sujeta al esquema de explicación jerarquizada (desde principios o pautas superiores) en inferencias deductivas, lo que Wittgenstein propugna aquí es un total giro epistemológico. Abandonar todo el esquema o modelo tradicional basado en el potencial analítico y deductivo de la mente [lo que a su vez implica realizar toda operación de observación desde pre-juicios teóricos] y buscar un modo de acercamiento a la comprensión de la realidad muy similar al programa husserliano: “A las cosas mismas”. Es decir, se renuncia totalmente a las pretensiones de reconstrucción lógica, elaborando una sintaxis de lenguajes exactos o formalizados, así como también a utilizar tal reconstrucción con la finalidad terapeútica de eliminar los falsos problemas de la metafísica, ética o religión.

Por esto es comprensible que el Wittgenstein-II se dedicara, no al examen o fundamentación de la matemática (como había hecho el Wittgenstein-I siguiendo el sendero trazado por Russell), sino, en la ruta abierta por Moore (al que había sucedido en Cambridge) volviera a los fenómenos vistos sencillamente, sin más pre-juicios y filtros lógicos. El esquema de explicación seguido en la matemática o en la ciencia natural es así rechazado como esquema universal.

 

 

 

La crítica de Wittgenstein a la base conceptual del Empirismo Lógico

(ver Stegmüller/Kripke pp. 59 ss.)

La crítica se desarrolla en tres pasos cada uno más duro que el anterior.

(1) Comprender, entendido como vivencia accesible introspectivamente

Se admite la existencia de fenómenos accesibles a la introspección, se presupone que el comprender, o el opinar, son vivencias con una cualidad especial.

La objección es similar a la que se hace a la teoría de las disposiciones: no se ve como este tipo de propuesta puede suministrar una justificación, y por tanto una respuesta al desafío del escepticismo.

Para explicar mejor en qué consiste esta dificultad, Kripke parte de la simple suposición de que comprender un significado sería algo así como tener un tipo de dolor de cabeza. Esto es evidentemente algo insuficiente para cualquier argumentación, pero en esa situación es admisible. Las cualidades que presenta el teórico de la percepción interna sólo se dan empíricamente. Y por eso es admisible hacer hipótesis a partir de esos datos empiricos, que ciertamente no son adecuados, pero nos son útiles para avanzar en el desarrollo del conocimiento.

 

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El programa descriptivo de Wittgenstein (en los años de transición)

Este programa viene unido a su rechazo de la metafísica y al “principio de cálculo que Joachim Schulte denomina “principio del contexto o del juego de lenguaje” (además ligado a la obra de Frege “Grundlagen der Arithmetik”).

Se trata de un principio muy simple: para que una actividad comunicacional (con el lenguaje) tenga éxito, para que un elemento de esa actividad tenga sentido, es necesario que se den ciertas condiciones contextuales (el entorno de un modo de acción). ¿Puede aullar un perro su dolor en una situación en que no sufre? Para que ese aullido exprese realmente dolor deberá existir una constelación de condiciones especialess (Inv. Filos. § 250).

En contra de la idea neo-positivista de que una proposición protocolo es verdadera simplemente por responder a una sensación, para Wittgenstein es decisivo insertar el entorno en la interpretación. Se puede llorar de alegría o de pena, en el caso de una boda es de esperar que el contexto supere esa ambigüedad en la interpretación. La actividad verbal es absurda fuera de su contexto y las condiciones extra-verbales en que se da la actividad comunicativo-lingüística.

En esta concepción se manifiesta una continuidad con su anterior teoría del significado: Una palabra sólo tiene sentido en el contexto de una proposición (Tractatus 3.3).

También usa Wittgenstein las metáforas del entretejido de la alfombra de la vida (Inv. Filos. p. 174), o del Todo (Inv. Filos. § 23). Observa pues este campo de fenómenos, el del lenguaje en la comunicación real, desde una perspectiva holística, en los antípodas a la consideración reduccionista del Empirismo Lógico.

Pero en esa fase intermedia, Wittgenstein todavía no usa la categoría de “juego de lenguaje” sino la del principio de cálculo (Kalkülprinzip).

Esto viene unido a su interés por la matemática, para cuya meta-observación es lógico empleara la categoría del cálculo. Pero también la aplica a la Gramática

Wuchterl (1969) planteó su interpretación del desarrollo de Wittgenstein en referencia a este concepto del cálculo.

Un cálculo (matemático) es en primer lugar un sistema de reglas. Todo cálculo es completo y constituye un mundo autónomo. Si cambio las reglas del cálculo surge otro cálculo nuevo. Por eso es problemático hablar de mejoras de un cálculo. Por otra parte no puede admitirse algo así como un meta-cálculo: admitirlo sería equivalente a aceptar que existe un punto de vista superior, fuera de las unidades delimitables que implica todo cálculo y ver como posibles unas teorías generales sobre los contextos en que se aplican las reglas del cálculo. Pero eso no es admisible.

Sólo podemos trabajar “dentro de un sistema”, pero nunca podremos actuar o manejar de modo general sobre sistemas (MS 105: 33).

El cálculo es sólo un instrumento de trabajo, no un objeto de la teoría (es una forma de observación, que naturalmente no es observable mientras se la realiza).

Lo importante es aquí que el cálculo sea comprendido en relación al concepto de “operación” (la distinción operación-contenido) y eso implica a su vez una comprensión de la Praxis. Por tanto, Cálculo = Calcular. Y este es también el punto central en su crítica a la metafísica y a toda meta-disciplina.

Ese principio afirma lo siguiente: las unidades de acción verbal sólo tienen sentido dentro del marco de una operación-cálculo; es decir, en el marco de un sistema verbal definido por reglas.

(i) No hay ningún metacálculo. El cálculo, como totalidad, es algo irrebasable (unhintergehbar), y sobre sus reglas no es posible construir otras meta-reglas: no puedo, con el lenguaje, ir más allá de, o sobre el lenguaje (“hinter die Sprache zurück“; “über die Sprache hinaus

(ii). El cálculo sólo tiene pues sentido como praxis del calcular, no hay meta-cálculo, y no es posible llegar, según Wittgenstein, a explicaciones universales sobre el mundo o el lenguaje (no podemos escapar o rebasar los horizontes en que vivimos o pensamos).

Pero la autocomprensión de la metafísica es vista por Wittgenstein precisamente en querer suministrar tales explicaciones universales sobre el mundo y el lenguaje y crear una especie de super-cálculo que se ocuparÍa

  1. de observar los límites de los otros cálculos;
  2. de semejante manera rebasar el mismo lenguaje

La metafísica querría operar no con el lenguaje, sino con conceptos de orden superior, que serían los que crearian incluso la posibilidad de calcular. El metafísico querría estar sobre el lenguaje, desacoplarse del uso y praxis de ese calcular, y llegar a un radicalmente nuevo cálculo9) .

Por eso trabaja con conceptos como: Yo, Mundo, Ser, Objeto que, para Wittgenstein, son

  1. conceptos “demasiado grandes”,
  2. no están anclados en la praxis real.

(a) Son demasiado grandes (zu groß)

No podemos cometer aquí ningún error, no es posible generar más alternativas a estas proposiciones. Y si no, ¿qué tipo de proposición es una afirmación metafísica como la de “yo me maravillo de que exista el mundo? ¿es acaso una proposición empírica (MS 114: 184)? ¿Puede decirse que esa proposición es verdadera o falsa? O: ¿Es esa proposición una hipótesis que podría ser confirmada o refutada por la experiencia? Y si lo formulamos de otro modo: ¿existen alternativas a esta proposición?

Wittgenstein niega claramente todas estas cuestiones (como preguntas mal formuladas, en el fondo: sin sentido) y considera que no poseemos ningún criterio para distinguir entre proposiciones metafísicas “verdaderas” o “falsas”. Por ello llega a la conclusión de que la Metafísica se ha estructurado en forma tal que está inmunizada a la crítica – incluso a nivel de la gramática que deben seguir sus proposiciones para tener un mínimo de sentido – y que es una empresa que puede ser peligrosa, al menos en cuanto se la examina con los métodos de la Analítica del Lenguaje.

 

La condición para que una proposición tenga sentido es que haya alternativas a ella. La comprensibilidad del mismo mundo se expresa precisamente en la circunstancia de que el lenguaje sólo puede referirse con sentido a ese mismo mundo; no hay lenguaje concebible que no sea representación de ese mundo (MS 108: 49).

Pero Wittgenstein insiste en que para que el lenguaje tenga él mismo consistencia o sentido nosotros debemos poder tener la capacidad de generar distintas, es decir, alternativas de representación de la realidad. El lenguaje es pues un medium, concebido como un conjunto de signos que se unen en otros conjuntos alternativos de proposiciones que el sujeto puede referir a la realidad del mundo – es pues la actividad del sujeto, no mero receptor pasivo (como afirmarían los empiristas puros) lo que crea la relación entre proposiciones y realidades, En todo caso Wittgenstein está aquí más cerca de Kant que de cualquier empirista moderno. La función representativa del lenguaje posibilita y condiciona la forma en que nos representamos el mundo. Pero ese conocimiento es sólo el de la superficie, por así decirlo, llegar a conocer lo que pertenece a la esencia del mundo, eso es algo que el lenguaje no puede decírnoslo (MS 114: 40).

La Metafísica tiene pretensiones más altas, por así decirlo pretendería utilizar una gramática profunda (radikale Grammatik: que llegara a las raíces), que es algo que escapa a las posibilidades del lenguaje. Y como todo lo que tiene sentido depende del uso de ese lenguaje y sus posibilidades, toda proposición metafísica cae bajo el veredicto de ni siquiera tener sentido.

 

(b) Y además los términos empleados en la metafísica, no tienen base en la praxis (Sie sind nicht in der Praxis verankert): Las palabras de la metafísica se emplean en un „sentido ultrafísico“ (ultraphysischen Sinn – MS 114:18; BT 430). Por eso, el cálculo no puede trabajar con estas palabras, pues seria conculcar las reglas de uso de tales términos. Los distintos elementos de un cálculo sólo tienen sentido en las operaciones. Una regla que nunca es seguida, o un juego que nunca llega a jugarse, y un cálculo con el que nadie opera ni tendrían sentido de ser10) . La Metafísica que surge en la mesa de los filósofos deja de lado la función constitutiva de las operaciones verbales. Uno no puede calificar a algo como lenguaje si nunca se lo utiliza (MS 110:

Y aquí, utilizar significa que se le emplea en contextos de acción humana.

Toda proposición metafísica descuida el cumplimiento de las condiciones contextuales y presupone además una gramática radical que no puede ser rebasada por el modo común de actuar el hombre. Es sabido que para acceder a estructuras gramaticales de otros idiomas hay que referirse a un modo común de actuar o, por lo menos, a ciertas estructuras comunes de acción (ejemplo, la comprensión entre etnias con distinta cultura y lenguaje). Pero como las proposiciones metafísicas no están ancladas en un contexto de vida humana queda cerrada la puerta a todo entendimiento sobre lo que pretenden afirmar.

Wittgenstein no podía pues llegar a un encuentro con la etnia de los metafísicos pues estos no tienen ni ceremonias, ni ritos ni otros usos en modos de actuar que podrían ser la base a una comprensión entre tan diferentes lenguajes.

Las consecuencias que se siguen de aquí son bien conocidas y se agrupan bajo el título de una „filosofía libre de teoría“. El principio de cálculo sólo tolera una acción enmarcada en cálculos, es decir una descripción de cálculos sin pretensiones de comprender desde un meta-nivel lo que se hace en el cálculo.

 

(3) El principio de cálculo, con el que Wittgenstein fundamenta su rechazo de toda operación a un meta-nivel, es al mismo tiempo el nexo entre su reflexión filosófica sobre la matemática, y su filosofía del lenguaje. En los años de transición, uno tiene la impresión de que se trata de “two sets of problems”, tratados de forma separada. Pero luego se constata que existe un claro nexo en su modo de ver las cosas: el “principio de cálculo” que le sirve para considera el sistema en las matemáticas y, como sistema de proposiciones, en la filosofía del lenguaje. El principio de cálculo es también lo que le permite traspasar cuestiones y conceptos de la matemática a la filosofía del lenguaje, y métodos de la filosofía del lenguaje a la matemática11) .

Y al observar bajo ese esquema común de cálculo a matemática y lenguaje, los elementos constructivos de la matemática (comprendida en primer lugar como conjunto de operaciones que siguen esas reglas de cálculo, es decir, como un programa informático con sus instrucciones etc.) pueden también utilizarse como piezas básicas, de tipo convenciones de uso, en la filosofía del lenguaje. Consecuente con esta forma de entender esas estructuras comunes, Wittgenstein utilizó durante los años treinta como paralelos los conceptos de „Lógica“ y de „Gramática“. Pero este principio de cálculo también implica el rechazo de una “Meta-matemática” o el de una “Meta-filosofía”. Wittgenstein consideraba los sistemas matemáticos como “un mundo” (MS 105: 29). Y lo formulaba así: Yo sólo puedo hablar DENTRO de UN sistema, no en general, DE sistemas (MS 105: 33), todo enunciado de la matemática tiene que pertenecer a un cálculo (BT 637). Y como no puede haber un Meta-Cálculo, pues el cálculo presupone cálculo (MS 107: 209), por esa razón, en la matemática todo debe ser tratado „en un mismo nivel“ (“auf einer Stufe” – MS 106, 163), en la matemática no hay ningún „Todavía-no“ (“Noch-nicht”), no puede haber en principio ninguna cuestión no contestable (MS 106: 139). La realidad y la posibilidad están en el mismo nivel (MS 113: 196). No hay ninguna Metamatemática, porque la matemática – precisamente por ser cálculo – sólo puede formular lo „no-esencial“ (“Unwesentliches” – MS 110: 10).

Las operaciones con los cálculos lógicos no pueden traer a la luz ninguna verdad (no tienen referente objeto) – (MS 110: 11).

Estas reflexiones ponen de manifiesto la importancia que tuvo en ese tiempo para W. en si forma de entender la matemática, el concepto de operación, y con ello, también una forma de entender la Praxis. La matemática consta de cálculos y toda ella consta de cálculos (MS 111: 62).

Y siguiendo esta terapia que elimina falsos problemas, W. afirma que tampoco hay ningún tipo de „problemas directrices de la Lógica“ (MS 110: 189). Esto es: lo mismo que no hay ninguna Metafísica, tampoco hay ninguna Metalógica (MS 110: 189). Lo mismo que todos los cálculos se encuentran en un solo nivel (MS 113: 11), así todo lenguaje, incluyendo el de la lógica, es lo que es, y otro lenguaje, también de los lógicos, no es este lenguaje, pero no está en otro nivel superior.

De acuerdo con el principio de cálculo, W. a partir del hecho de que también la filosofía tiene que trabajar en contextos de lenguaje determinados por reglas, hace la misma inferencia que con los cálculos y afirma que no puede darse una meta-filosofía, como no puede darse un meta-cálculo. La filosofia no dispone de un meta-lenguaje que por así decirlo no estuviera sometido a la praxis como sí lo está el lenguaje (para tener sentido). Y sobre una „meta-praxis“, Wittgenstein simplemente se echaría a reir. La Filosofía es por tanto un quehacer descriptivo, una acción de clarificación al nivel de la gramática, genera una „presentación abarcable“ de lo dado y deja todo tal como estaba, sin tocarlo.

En la base de estas reflexiones está la idea del cálculo cuyas reglas son claras. La tarea de la Filosofia como „administradora de la Gramática“ es exponer esas reglas en el esquema de un cálculo en la forma más clara.

Como ejemplo ilustrativo para exponer su modelo del Y, en el interfaz de la filosofia de la matemática y de la filosofia del lenguaje, W. toma el juego de ajedrez que funciona de acuerdo a reglas y en que no hay ningún nivel de „meta-piezas“. Y es interesante esta comparación pues muestra que W. al hablar de „cálculo“, como se ve en el ejemplo del ajedrez, une el aspecto cultural del juego con el matemático de las „reglas claras“.

 

El rechazo de todo meta-nivel

La importancia del rechazo wittgensteniano al uso de meta-niveles o metateorías estriba en que posibilita comprender mejor en qué sentido es posible hablar de una “observación de segundo grado”, pues esa será tan unívocamente observación como la de primer grado, pero evidentemente con nna diferencia a ésta. El rechazo a esos meta-niveles, como meta-teorìa, o meta-lógica o metafiolosofía posibilita depurar los conceptos utilizados en la reflexión sobre algo.

Wittgenstein rechaza la introducción de todo tipo de “meta-nivel” o “meta-disciplinas”. Tal rechazo es un elemento constitutivo de su filosofía (PG 116). Esta repulsa es coherente con su actitud anti-fundamentalista en el filosofar y va en contra de la idea de que la filosofía tendría que emplear otro lenguaje distinto del ordinario para justificar o explicar lo que se formula en ese lenguaje, el cotidiano. Para W., la idea de que no podríamos conocer nada si no tenemos previamente un conocimiento de lo que es conocer, es decir, si no hemos ya contestado a la pregunta “¿Qué es saber o conocer?, es una idea tan absurda como la del que afirmara que uno no puede deletrear una palabra antes de haber realizado una meta-investigación sobre el deletrear del deletrear (PU, 121; TS 219, 10).

Y del mismo modo tampoco hay ningún problema filosófico que tendría que haber sido resuelto antes de poder hacer cualquier otra cosa. Y si a lo largo de la historia del filosofar hubo distintos problemas que tuvieron en su momento una especial relevancia, ninguno de ellos es intrínsecamente algo fundamental para los demás (BT 407; VB 464; BPP 1: 1000). Para W. esta negación de meta-niveles es un verdadero descubrimiento de la filosofía que posibilita interrumpir esa reflexión cuando uno quiera (PU, 133).

Pero este rechazo puede desglosarse en varios aspectos parciales: el de la meta-matemática, el de la meta-filosofía, y el de la meta-lógica.

Meta-Matemática

Hilbert, en su concepción de la axiomática, utilizó esta expresión para referirse a su programa en el que quería demostrar la no-contradicción de la matemática mediante el artificio de convertir las mismas demostraciones matemáticas en un tema sometido a otro cálculo matemático. Es decir, quería fundamentar la coherencia matemática, precisamente utilizando métodos matemáticos. Wittgenstein no sólo rechaza esa presunta supra- o  meta-matemática de Hilbert (que realmente no lo sería, pues consta sólo de cálculo matemático), sino rechaza cualquier intento de buscar un fundamento externo para la matemática – y ahí incluye el anterior intento de reducción de la matemática a la lógica (Vorl. 158-160; 233-234; PG 296-8; VGM 316-20, 329-330).

El argumento de W. es muy sencillo: tanto la presunta meta-matemática como el sistema lógico que Frege y Russell habían concebido como supra-matemática, no son para él sino otros cálculos (pero realizados con las mismas reglas de la matemática), es decir, se trataría sólo de disfrazar la matemática, pero ésta seguiría siendo ella misma, no otra disciplina superior o “meta-disciplina”.  Y en realidad, esa pretendida meta-matemática incluso sería menos fundamentante que la Aritmética elemental al alejarse de la ·”praxis” usual de la matemática. Y W. llega a comparar esos presuntos problemas de la fundamentación matemática con lo pintura de un castillo sobre la roca. Ni esa pintura sostiene el castillo, ni esos supuestos meta-cálculos a la matemática real.

 

Meta-filosofía

Al hablar

 

 

 

 

 

El rechazo de los meta-niveles, a partir del principio de cálculo tiene serias consecuencias sobre la reflexión filosófica. Aquí pueden distinguirse varios aspectos o grados en que se introduciría un meta-nivel: meta-regla, meta-lógica, meta-lenguaje.

Y esos términos muestran las ideas que guian la orientación de Wittgenstein a la praxis como prima de observación con el que observa tanto el lenguaje ordinario y precisa su teoría del significado.

La expresión de una regla general es también, ella misma, un signo que tiene que ser empleado en un cálculo (MS 109: 221), no es pues algo situado en un meta-nivel, como „regla sobre regla“. No es posible ir más allá de las reglas, pues no hay un más allá, un „detrás“ de esas reglas (MS 111:70). No hay así una regla sobre como se siguen las reglas de un cálculo. La fundamentación de las reglas tiene pues un claro final, y ese punto final es la Praxis.

El punto en el que llego a formulaciones como: „pues es así precisamente como yo actúo“, „se juega este juego de lenguaje“, „así se calcula“, o „así es la vida“ aniquila todo intento por llegar a una fundamentación (y precisamente, y en primer lugar: la fundamentación metafísica).

La cuestión planteada en ÜG 34 sobre si uno puede fiarse del maestro que nos enseña a seguir reglas subraya lo absurdo de la pretensión de los meta-niveles o meta-lenguajes:

„¿Puede uno pensar en una (meta-)regla, en la que en determinadas circunstancias quedaría excluído lógicamente un error en la utilización de las reglas del cálculo? ¿Qué utilidad tendría esa (meta-)regla? ¿no podríamos errar en su misma aplicación?“

En la medida en que se trata de una regla y en tanto que esta regla tiene su base en la acción, es ya lo último y no es fundamentable desde otra regla. Con ello se manifiesta como algo constitutivo para la fundamentación del seguimiento de reglas la conexión interna del principio de cálculo con la Praxis.

(b) Aquí debemos notar que no siempre estuvo Wittgenstein libre de la tentación de recurrir a un meta-nivel. Stephen Hilmy indica algunos indicios en los manuscritos de los años 1930 en que menciona que en un tiempo estuvo tentado de aceptar una „meta-lógica“. Y bajo ese término, en los años de su transición mental, W. entendía el esfuerzo por reducir exclusivamente el significado de conceptos psicológicos como, „comprender“, „opinar“, „tener la intención de-“, a fenómenos exclusivamente „psíquicos“ y con ello introducir una puerta trasera a lo psicológico en un escenario que permitiera mirar abajo al lenguaje situado en las filas de los espectadores de ese gran teatro.

Introducir ese meta-nivel posibilitaría constelaciones como „comprender el comprender“, „pensar el pensar“, „opinar sobre el opinar“. Pero eso abre la puerta tanto a un regressus in infinitum como a un lenguaje privado. Y para evitar tales consecuencias W. encadena la actividad del lenguaje, que es algo realizado en comunidad, y la expresión de lo psíquico (W. recordémoslo conocía a K. Bühler y posiblemente sus ideas sobre la comunicación entre las que figura el que al comunicar expresamos nuestros estados psíquicos – y no sólo en el contenido de las proposiciones, sino a través de todo el lenguaje para-verbal de gestos, movimientos, tonos de voz etc.). Comprender es algo que sólo se inicia en la proposición verbal. Y esto fija para W. el significado de la palabra „comprender“ en un determinado dominio.

Y como tampoco hay Meta-Lógica, la palabra „comprender“ no es metalógica (MS 114: 62).

Al mismo tiempo, la dimensión social de la acción verbal descarta el riesgo de introducir meta-instancias privadas („Sólo yo puedo saber si tengo realmente dolores“).

Una idea central en esta concepción sobre la comunicación es la que formula la tesis: „No tenemos por un lado el lenguaje y por otro los pensamientos“. En lugar de la diferencia que introducen muchos entre pensar y hablar (comunicar) – como parece ser el caso en la teoría de la comunicación de N. Luhmann -, Wittgenstein se apoya en una teoria pragmática (en el sentido técnico del término acuñado en la escuela del Pragmaticismo) del significado que posibilita captar la dimensión social del trato verbal unida a su dimensión psíquica, y que al mismo tiempo vacuna contra la tentación de instalar un meta-nivel de lenguaje privado y un punto de fuga psicológico que permitirá, por así decirlo, dejar de lado o rebasar la misma comunicación verbal.

Admitir dicha rebasabilidad habría estado en la vecindad de un lenguaje fenomenológico básico del que ciertamente habló alguna vez W. en los años treinta y que debía servir para representar exactamente las experiencias directas. Pensar en esta alternativa debió venir unido a su planteamiento de una posible meta-lógica. El tema lo ha expuesto Jaakko Hintikka en los años 1980.*36*. Ese proyecto de un lenguaje básico fenomenológico apropiado a representar exactamente datos de los sentidos puede interpretarse como proyecto de un meta-lenguaje que transcendería los juegos del lenguaje cotidiano y que incluso crearía una autoridad competente para criticar nuestro uso normal del lenguaje.

El fracaso de tal lenguaje básico viene unido al de los meta-niveles, pues lo decisivo en tal fracaso era la evidencia de que nuestro lenguaje cotidiano es suficientemente preciso para nuestros objetivos normales, aparte de que ciertos conceptos de la matemática tambíen muestran contornos muy borrosos. Al entender a Wittgenstein no deberá por tanto pasarse por alto que el rechazar los meta-niveles viene unido a su enfoque centrado en el lenguaje cotidiano empleado en la comunicación inserta a su vez en modos de vida (social).

Wittgenstein rechaza pues la Metafísica apelando al principio de cálculo. Y el mismo principio le permite rechazar una meta-filosofìa (como meta-teoría que fundamentara teorías) lo mismo que rechaza la meta-matemática. Y asimismo rechaza meta-reglas o meta-lógica.

Pero, y eso es lo nuevo en la última fase de su pensamiento, ese rechazo se debe a que fundamenta el cálculo en la praxis, en la acción (lo mismo que los juegos de lenguaje se insertan en formas de vida). No necesita un meta-nivel que además cree inútil, pues ese debería recurrir a un meta-meta-nivel y así in infinitum.

 

Wittgenstein comprende la matemática en un sentido constructivista. La misma idea de un seguir reglas, concepto que hereda la idea del “cálculo”, es vista como anclada en la acción humana. Nuestro lenguaje (en el sentido de “habla”) es algo que debe comprenderse como lenguaje del participante en un juego entre varios. El lenguaje cotidiano, no el formalizado artificiosamente, es el correctivo superior. La filosofía se configura como una actividad de análisis terapéutico del lenguaje.

Hilmy (1987) ha subrayado que el modo de pensar del segundo Wittgenstein se había ido configurando en los años de ruptura con su primera concepción en el Tractatus. No es pues casual que en las Investigaciones filosóficas se hable tanto de ese período pues una buena parte de sus ideas surgió en él. Al desmontar todos los meta-niveles, la alternativa, como expone en el prólogo de PU, era la de recorrer en todas las direcciones el paisaje de problemas y lo que se manifiesta en esos recorridos es naturalmente muy distinto de lo que se habría manifestado a vista de pájaro, desde la perspectiva de un meta-nivel.

 

Las consecuencias de la filosofía del Wittgenstein-II para la teoría de la organización

 

Wittgenstein, en sus PU orienta el foco de su observación metateórica a la dimensión comunicacional y pragmática, la de los “juegos de lenguaje” insertos a su vez en la pluralidad de distintas “formas de vida”. La comunicación no es primariamente transmisión de contenidos cognitivos sino es la forma natural en que el ser humano realiza su vida con otros (de ahí, esa esencial dimensión comunicacional-pragmática).

El significado de las formulaciones verbales, y el de los conceptos, no está pues determinado por estructuras independientes (abstractas a nivel de ideas, o definidas en un sistema de lenguaje), ssino se va constituyendo, también de forma evolutiva, a lo largo de las formas en que se van usando los términos en esos juegos de lenguaje. El contexto de una formulación no es pues el simple texto (como en algunas interpretaciones de la hermenéutica), sino es un contexto de “praxis comunicacional”.

Esto es lo que llevó a los influidos por Wittgenstein (en la Filosofía del Lenguaje Ordinario de Oxford) al abandono del”lenguaje formalizado” como punto de partida más seguro y a dedicarse al análisis del “lenguaje ordinario”.

Pero Wittgenstein mantiene también en su última filosofía la idea del Tractatus de que la “lógica-gramática” del lenguaje (el que sea) determina decisivamente el modo en que el ser humano accede a la realidad. Por tanto, una vez abandonadas las ideas de un lenguaje ideal, es desde la pluralidad de las formas de vida y de lenguaje desde donde también habrá que observar la pluralidad de las formas de concebir la realidad.

“En la última filosofía de Wittgenstein, al depotenciarse el lenguaje monopolizador de las ciencias naturales se abre paso al pluralismo de los lenguajes naturales que ya no apresan teóricamente la realidad en un único marco de comprensión del mundo, sino que la sitúan práctcamente en los diversos mundos de la vida. Las reglas de estos juegos de lenguaje constituyen gramáticas tanto de lenguajes como de formas de vida. A toda ética o forma de vida corresponde su lógica propia, es decir, la gramática de un juego de lenguaje determinado, no reductible.” (Habermas: Lógica de las Ciencias Sociales, 1988, pg. 211).

Es a partir de esta liberación frente a los railes al pensamiento que implicaba, en el Tractatus, el tenerse que formular en un lenguaje único, como se han desarrollado una serie de nuevos intentos de filosofía de la ciencia (como el de Habermas). Entre estos destacan tres líneas de desarrollo que parecen más relevantes para el estudio de las Ciencias Sociales:

 

(a) En 1958 apareció el libro de Winch: “The Idea of a Social Science” con el que quería fundamentar una Ciencia Social estructurada como “ciencia que comprende” (contrapuesta a la que sólo ofrece explicaciones nomológicas). Esta iniciativa, aunque mezclada con las ideas de la Lingüística de Chomsky (1965) y con la dicotomía entre Explicar y Comprender formulada por von Wright (1974)  promovió una serie de intentos, sobre todo en el ámbito alemán, para fundamentar las Ciencias Sociales en el análisis del lenguaje -que además iría más allá del ámbito de la crítica enfocada desde el marxismo ortodoxo.

(b) También Wittgenstein influyó sobre la idea de Kuhn sobre las revoluciones científicas con su tesis de la incomensurabilidad y cambio de paradigmas. El “paradigma” muestra muchos puntos comunes con la idea de las “formas de vida y lenguaje” de Wittgenstein. Cada grupo de científicos que comparte un paradigma dispone de un juego de lenguaje propio y comparte también reglas (por ejemplo, metodológicas) que constituyen la forma de vida de una “scientific community” de este tipo.

(c) Y también el discípulo (y crítico) de Popper, Feyerabend, en su “Conocimiento para hombres libres” (Erkenntnis für freie Menschen) se aproximaba mucho a la idea de los juegos de vida y lenguaje. Feyerabend habla así de “tradiciones” que caracteriza como formas de pensar y actuar y que tienen una componente de desarrollo histórico. El relativismo wittgensteiniano llega aquí a su punto culmen ante la pretendida superioridad de las tradiciones científicas sobre las no científicas (saberes cotidianos).

(d) Hübner (1978)  en su “Kritic der wissenschaftlichen Vernunft” (Crítica de la razón científica) se mueve en un entorno similar. Las tradiciones de comprensión teórica o de investigación son así comprendidos como “sistemas históricos de reglas” que funcionan paralelamente a otros no científicos.

 

Pero la afirmación básica que puede desprenderse de toda la crítica tanto de Wittgenstein como de sus continuadores es la de que es isostenible la visión de una ciencia construida sobre un paradigma único de métodos, lenguaje unificado, o presuposiciones (a modo de axiomas) básicas y comunes a todo saber científico, donde entre esas presuposiciones debe destacarse la afirmación de una única teoría de la verdad como correspondencia entre la realidad y su representación cognitiva.

A la diversidad de los juegos de vida y de lenguaje, reconceptualizada como “inconmensurabilidad de los contextos” del saber (Kuhn, Feyerabend) responde, por otro lado, la “poly-contexturalidad” (G.Günther) de toda la trama lógica de los distintos saberes, incluso científicos.

Por tanto, los enunciados coherentes o válidos en un contexto A no pueden ser reducidos a los enunciados de un contexto no-A.

El “significado” de los conceptos dependerá pues no sólo del sistema de reglas de la gramática-lógica de cada lenguaje, sino también del contexto total (la vida está en la base del mismo juego de lenguaje).

Los contextos no son ni comparables ni reducibles a una especie de meta-contexto.

Pero eso no excluye (contra lo afirmado por Maruyana) la posibilidad de una (atormentada, difícil y siempre inadecuada) traducción (Habermas 1977: 252).

 

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