La crisis de la democracia de partidos y el desafío de las nuevas élites tecnocrático-capitalistas

La crisis de la democracia de partidos y el desafío de las nuevas élites tecnocrático-capitalistas

No basta analizar las patologías organizativas de los partidos políticos ligadas a la dis-funcionalidad de sus estructuras internas para cumplir la función básica de un partido en la democracia parlamentaria que consiste en canalizar las voluntades individuales a la toma de decisiones en un partido que intente representar a dichas individuos. Además de este factor debe considerarse el contexto actual caracterizado por lo que se ha denominado “globalización”, en primer lugar económica, pero que está generando nuevas estructuras de poder organizado, como por ejemplo se manifiesta en las reuniones de Davos o del G-20.

Es difícil comprender el nuevo escenario mundial en el que desde la caída del muro en Berlin y la autodemolición del bloque soviético se ha ido configurando un nuevo diseño geopolítico que claramente no es el simple dualismo de tiempos de la guerra fría, sobre todo por el papel dominante de la economía china. Por eso, los analistas señalan la dificultad de explicar adecuadamente como se ejecutan los procesos variados y contradictorios de la globalización. Es evidente que la globalización al mundializar las redes de comercio internacional ha contribuido a elevar la producción de riqueza, un pais que quiera tener una economía sana no puede ya vivir en el aislacionismo o proteccionismo tan querido por los populistas (Kirchner o Trump o May son solo unas muestras de la irracionalidad económica del populismo).
Pero este nuevo entorno globalizado contribuye a exacerbar la crisis política en los partidos clásicos que tendían a representar mayorías, pues la concentración de poder económico lleva a que en las decisiones politicas se recurra, como es el caso chino, a gobiernos tecnocráticos, es decir, se configura una estructura elitista (una élite puede serlo de cultura pero también de conocimientos técnico-económicos), Y por el conocido efecto acción-reacción esa concentración de poder, que algunos analistas ven como el nuevo fascismo económico (pues no necesita armas sino simplemente acciones) al mismo tiempo que avanza la concentración de riqueza mundialmente crecen los movimientos de protesta populista. Contra Davos o el G-20.
El problema es que detrás de la fachada de la representación del pueblo gracias al mecanismo electoral que oficialmente configura los dirigentes de los partidos que tomarán las decisiones vinculantes a la sociedad, se oculta otra estructura de poder real no representa a la mayoría en unos tiempos en que poco más de sesenta individuos acumulan tanta riqueza como la mitad de la población mundial, cerca de cuatro mil millones de personas.
La crisis de la representación política (Vester, 2001) ya había comenzado bajo el signo de la modernización en el llamado capitalista avanzado, pero actualmente crece exponencialmente el grado de concentración de capital, en parte debido al enorme cambio estructural tecnológico, como se manifiesta en el indicador de que casi todas las mayores fortunas individuales del mundo se han acumuulado en el sector de las nuevas tecnologías de la información.
En el diagnóstico de esta situación hay que destacar el éxito técnico de la Revolución Conservadora lanzada por Reagan y Thatcher (curiosamente paralelos temporalmente a la reacción antimodernizadora del Papa Juan Pablo II que quiso borrar, con la asistencia teológica de Ratzinger toda huella del intento modernizador, del Aggiornamento iniciado por Juan XXIII y el Concilio Vaticano II). En contraste a la mejora social iniciada por las democracias occidentales después del desastre de la Segunda Guerra Mundial donde se consiguió una leve disminución de la desigualdad social, desde que comenzó esa revolución de la minoría capitalista continúa la erosión de la base social en los estados de bienestar de Europa continental. Al mismo tiempo, a nivel ideológico, gracias a las nuevas tecnologías de difusión cultural y al silencioso proselitismo del espíritu individualista se robustece la infraestructura ideológica de ese individualismo y del denominado “darwinismo social” en que el más fuerte debe sobrevivir devorando al débil.
En este nuevo escenario, que las masas ideologicamente convertidas a ese credo capitalista consumista admiten con fe ciega, las estructuras y las estragias políticas de partidos que crecieron y se configuraron en un escenario muy distinto han perdido el sentido de orientación, y el descenso de participación electoral muestra bien claro que esos partidos ya no son vistos como canales de representación politica, ni siquiera por los mas perjudicados en el proceso de concentración de riqueza.
Se buscan respuestas parciales en las coaliciones o fusiones de los partidos políticos. como sucede en España con Izquierda Unida y Podemos, o en Argentina, con el PRO, Radicales y otros partidos en Cambiemos. Pero ni populismos ni esas coaliciones hasta ahora han conseguido modificar un ápice que el proceso de concentración de capital y toma de decisiones globales por esas élites del dinero se vea frenado. Naturalmente, el plan de Macron apenas esbozado de reformar las mismas estructuras electorales y sanear vetustas y anquilosadas burocracias estatales podría ser indicador de que se comienza al menos a revisar todo el aparato organizativo del sistema Estado en un momento en que algunos de esos sesenta poderosos económicamente tiene más poder qu-ce una docena de estados.
Como intuyó Platón en su dibujo, utópico quizá, del rey sabio, la solución a un ordenamiento más humano, más justo, y al mismo tiempo eficiente, del mundo debe venir del conocimiento, o mejor dicho, de la Sabiduría para la Vida, Sophia griega o Mahat egipcia. Y eso sólo se logrará gracias a la mejora de los sistemas educativos. La persecución real por parte del PP español a todo el ordenamiento educativo con intentos tan claramente nacidos de la ideologia capitalista que intenta mantener al pueblo en la ignorancia, es un síntoma de que las llamadas élites del poder tecnocrático-capitalista ven solo peligros para su hegemonía el potencial de la educación, no las protestas callejeras momentáneas y sin efecto duradero como sucedió con el 15M.
Pero es evidente que ha de tratarse de una educación que junto al dominio, hoy necesario, de las nuevas tecnologías de información y de sus bases científicas y teóricas, es preciso recupar lo que antes se llamó formación humanística. Y no sólo los contenidos, también la misma forma de educar ha de cambiar y superar la ineficiencia de los modelos educativos actuales. Hay un antecedente histórico muy revelador: cuando a comienzos del reino de Prusia, el que todavía sólo era gran duque elector, Federico, firmó una ley que imponía escolarización obligatoria a todos los niños de Prusia. Algunos nobles de la corte le dijeron entonces que si la masa aprendía, también sería crítica y peligraría el poder de la familia Hohenzollern. Y el principe respondió, pero si no los educamos ni siquiera habrá estado prusiano,
La élite de poder tecnocrático-capitalista no puede funcionar sin educar a las grandes masas. Y esa es nuestra oportunidad, despertar el deseo por el saber vivir y convivir.

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Ortodoxia y consecuencias de la distinción mosaica: “Verdadera / Falsas Religiones

“… aquel titulo (Ortodoxia), era provocativo.(…) Había empezado a descubrir que, en todo aquel sumidero de herejías inconsistentes e incompatibles, la única herejía imperdonable era la ortodoxia. Una defensa seria de la ortodoxia era mucho más sorprendente para el critico inglés que un ataque serio contra la ortodoxia para un censor ruso

G.K. Chesterton, Autobiografía, en Obras Complelas, tomo 1, Barcelona 1967, págs. 159-160..

Ideas clave: Monoteismo, Distinción “mosaica”: verdadera/vs/falsas religiones; Dominio y Salvación; Teología Politica: Polìtica, Sociedad y Religión; Exclusión, Uso de poder coercitivo (Gewalt), Tolerancia / Intransigencia, Secularización/Sacralización; Monoteismo/Henoteismo; Theoclastia e Iconoclastia;

Autores de referencia: Carl Schmitt, Erik Voegelin, Eric Peterson, Jacob Taubes, Jan Assmann, Erik Hornung, Moshe Weinfeld, Max Weber, Th. Luckmann, N. Luhmann, Fr.Jullien

Introducción

El terrorismo nacido del Fundamentalismo ha reavivado el interés por las raices religiosas de este fenómeno en que es difícil separar lo religioso y lo politico. La radicalización de la creencia, incluso el juicio subjetivo que atribuye a esa creencia una validez absoluta no sería peligroso para la convivencia humana sin la posibilidad de que de alguna manera la sociedad o sus órganos de poder intentaran regular al individuo según esas creencias. Una de las lineas de investigación sobre esa compleja relación entre religión y política, se desarrolla bajo el epigrafe de Teología Politica. En el último siglo, ésta ha asumido posiciones que van desde la Teología de la Liberación a la nueva versión del cesaropapismo defendida por el conservador católico Carl Schmitt con sus ideas sobre el Estado en que se manifiesta seguidor de Donoso Cortés (que tradujo al alemán), o a movimientos como el de Action Française, liderada por aquel ateo-católico Maurras, o el mal definido Nacionalcatolicismo español.

Carl Schmitt defendía la tesis de que las ideas políticas modernas surgieron simplemente en un proceso de secularización de ideas religiosas, como la afirmación paulina de que todo poder viene de Dios. Esa secularización, como triunfo de la razón (Max Weber hablaba de la de-sacralización y “des-encantamiento”, Entzauberung, del mundo) habría pulverizado el verdadero fundamento de todo orden político, un ordenamiento vertical-religioso de las relaciones entre los hombres, relaciones que Schmitt observa desde la dicotomía más radical: la existente entre amigo/enemigo. Esa secularización sería como el pecado original de la Modernidad del que se derivan todos los males de nuestras sociedades democráticas para las que el Soberano supremo no es ya Dios o su representante en la tierra, sino el Pueblo. De Maistre, Bonald, Donoso Cortés, Carl Schmitt representan esa línea de pensamiento político-religioso. La Ortodoxia , en la medida en que afirma que todo poder viene de Dios – no del pueblo – constituiria así el marco adecuado que garantizaría un ordenamiento correcto de la sociedad.

En lugar de entrar en esta reciente discusión (como por ejemplo se hace en el grupo de J.B. Metz en Münster) puede ser útil tomar distancia a este problema (una metodología en que sigo a Fr.Jullien que se va al pensamiento chino para desde otros planteamientos revisar los de la filosofía clásica griega y moderna). Los estudios de Jan Assmann sobre la introducción del monoteismo en Egipto, y su recepción en la tradición sobre Moises, no sólo pueden clarificar, en una primerísima versión de “ortodoxia” religiosa, lo que ésta supone de asignación de valor absoluto a una forma particular de realizar la religación del hombre al más allá, sino también mostrar los efectos de tal persuasión sobre el sistema socio-político.

Jan Assmann, conocido ya mundialmente como egiptólogo, profesor en Heidelberg, ha logrado además se reconozca su aportación a la historia cultural y religiosa. Sus estudios sobre las tradiciones del monoteismo bíblico y sus raices egipcias (obra más conocida: Moises el Egipcio) replantean el tema central de las tres religiones hermanas, Judaismo, Cristianismo e Islam. Para definir lo específico de estas tres religiones, según Assmann, no podemos apoyarnos en la distinción monoteismo/politeismo, que sólo se formula hacia el siglo XVIII, sino hay que volver a la distinción mosaíca: “religión verdadera/religiones falsas”. Esta es la distinción archivada en la memoria histórica, una memoria o tradición que es la que ciertamente ha influido posteriormente, pues hoy por hoy resulta sigue siendo muy problemático reconstruir la figura histórica de Moisés. Pero esa “distinción” es hoy cuestionada por verse en ella la base de las actitudes fundamentalistas.

El problema puede formularse en pocas palabras: ¿La pretensión al monopolio de la verdad religiosa, en las religiones monoteistas, es la solución a los problemas de la violencia, en el orden socio-político, o es en fondo una de las fuentes más importantes de esa violencia?

Las siguientes reflexiones no responderán a esa cuestión, se limitan a recopilar ciertos datos de la reciente investigación sobre los orígenes del monoteismo en Egipto y su recepción biblica, pues parece plausible, que el precio de la distinción mosaica haya sido precisamente generar ese gen de intransigencia que han heredado el Cristianismo y el Islam.

Teologia y Politica

En la última parte de su tetralogía „José y sus hermanos“, Thomas Mann escribía: Seria desconocer la unidad del mundo pensar que religión y política son dos cosas fundamentalmente distintas, que ni tendrían, ni podrían tener nada en común […] En realidad intercambian su vestimenta […] y el mundo está completo cuando una habla el lenguaje de la otra.

El planteamiento se opone a la tesis de la „secularización“ de un ordenamiento vertical-religioso de las relaciones entre los hombres (que sólo pueden ser de amistad o de enemistad). Esa secularización sería como el pecado original de la Modernidad del que se derivan todos los males. Por ejemplo, como defendian nuestros maestros de religión nacional-católicos: basar la convivencia en el consenso por una democracia sin un fundamento superior en Dios es el pecado básico de las teorìas modernas de la sociedad. La línea De Maistre, Bonald, Donoso Cortés – Carl Schmitt (o Ramiro de Maeztu, etc.). Las doctrinas modernas del Estado son mera secularización, y empobrecimiento de su riqueza inicial, de las doctrinas teológicas sobre lo polìtico.

En contra de la tesis sobre la secularización, según la cual una gran parte de las ideas modernas sobre Estado, Orden, Valores etc. han surgido en procesos de traducción de conceptos elaborados en una cosmovisión religiosa a un horizonte de observación „entzaubert“ (des-encantada, de-sacralizada, desligada de todo fundamento religioso), tesis mantenida sobre todo por Max Weber, Assmann, entre otros investigadores de la historia cultural sostiene que, históricamente, el proceso inicial precisamente recorrió el camino opuesto: el de una sacralización de la política. Este habría sido el caso en la historia del pensamiento en el antiguo Egipto. Assmann ha investigado en especial ese proceso de secularización reconstruyendo (algo casi insólito ante las modas deconstruccionistas) el cambio experimentado por la ética, centrada en el concepto de „justicia“ (Ma’at) que de ser una virtud humana, horizontal (característica que él conceptualiza como „conectividad“) sólo mucho más tarde sería sacralizada y elevada, verticalmente, al rango de lo divino.

En ese proceso de sacralización se crea un nuevo sistema de convicciones, mitos, dogmas, y mandamientos que se confía a una tradición construida para garantizar la aceptación de tal sistema por la sociedad. Es ese sistema, que hoy denominaríamos cultura de una sociedad, el que configura la dimensión secundaria de la historia. Este concepto de Th. Luckmann, en la tradicion fenomenológica de Husserl y A. Schütz se refiere a la dimensión del sentido, o autocomprensión, que actúa como aquel horizonte de observaciòn y comprensión de lo real, que en cuanto horizonte no es tematizado, sólo es condición de posibilidad de un tipo de observaciones. En cambio, es en ese horizonte de sentido en el que se perciben e interpretan (pero sin llegar a explicitar sus condicionamientos, o las presuposiciones implicadas en el nivel secundario) los hechos o “res gesta” de que habla la historia a nivel primario.

Ese sistema es transmitido por la Tradición y se articula en todo un complejo aparato de ritos y festividades que enmarcan, como parte esencial del sistema, los rituales del poder, del culto al Faraón, Emperador o Rey, papeles desempeñados por sujetos a los que el sistema da una base de poder en esa dimensión que ha supuesto sacralizar iniciales relaciones, diríamos, meramente funcionales.

Este esquema de interpretación conceptual es el que Assmann elabora y al mismo tiempo justifica en sus estudios de historia del pensamiento en el antiguo Egipto sobre todo en sus obras “Herrschaft und Heil”, “Tod und Jenseits im Alten Ägypten”.

En estas, como en otras obras, Assmann se ocupa del tema central de la llamada Teologia Política, el tema de las relaciones entre orden religioso y comunidad política. En esas relaciones se distinguen las implicaciones teológicas de la forma de comprenderse lo político en una dimensión vertical del poder y en una dimensión horizontal de la comunidad (en la que vige la conectividad, que incluye pero no se agota en la solidaridad). Y por otra parte se tratan las implicaciones políticas de la comprensión teológica, Por tanto, la Teología Política abarca tanto el discurso sobre el dominio y/o la comunidad, en cuanto se considera necesario vincularlas implicita o explicitamente a lo divino, como el discurso sobre Dios o lo divino. Y ambos discursos se insertan en la esfera de las estructuras verticales y horizontales de la humanidad.

Assmann se aparta así del enfoque del católico conservador y filonazi Carl Schmitt (influido por nuestro Donoso Cortés) que considera este campo temático desde la distinción amigo/enemigo. En un enfoque descriptivo (no argumentativo como en Schmitt), Assmann sigue al rabino Jacob Taubes que quería ser paulino pero no cristiano, recuperando la doctrina del apostol para el judaismo, y que afirmaba considerar los mismos elementos que veía Schmitt, sino que desde la perspectiva contraria.

Desde ese enfoque, la Teologia Política, es decir, la reflexion de segundo orden sobre lo religioso, pero en cuanto se lo vincula a lo político, deja de ser algo específico cristiano y puede encontrársela en Mesopotamia, Egipto e Israel. Para Assmann la cuestión central de esas relaciones de “Dominio y Salvación” (“Herrschaft und Heil”) se sitúa en el análisis de las formas en que surgen esas relaciones, se las institucionaliza y se las comprender a nivel institucional, en ciencia de la cultura y en antropología.

Assmann resume la „historia conceptual“ (Begriffsgeschichte, Koselleck) de la „Teologia Política“ desde sus comienzos en la relectura por Terentius Varro de la idea de la Estoa sobre la theologia tripertita: La Teología Política se sitúa ahí junto a la “teología mística” y la “teología cósmica”. Las diferencias entre esos tres tipos de teología nacen, ante todo, de los círculos que las sustentan y de las tradiciones de distintos conocimientos. La Teología Política es transmitida por la clase sacerdotal que asume el papel de representar la orientación al bien común de la comunidad humana en ese duplicado de la realidad que crea toda religión; la presuposición de ese ordenamiento social es que los dioses se interesan por ese mundo.

Además, Assmann desarrolla la cuestión planteada en el mismo concepto de Teología Política sobre las relaciones entre Poder y Salvación para extenderla a religiones no europeas, y lanzar así una discusión sobre las teorias y problemas de la ciencia de la religión en diálogo con la antropologia política. En un planteamiento polarmente opuesto al de Carl Schmitt que desde su idea de una unidad esencial entre lo religioso y las estructuras de poder (Todo poder viene de Dios, Pablo) propugna una constitución teocrática y antidemocrática del estado, Assmann examina, deconstruyendo la tesis de Schmitt sobre la secularización a través de una arqueologia de ideas los elementos de esa teología política a través de la historia de las religiones, pero también en un horizonte de historia de la cultura. Entre esos elementos destacan:

  1. la “teologia del poder”. En esa visión acentúa la dimensión horizontal (nivel de lo humano, de los problemas o soluciones dadas humanamente, como sucede con la Justicia inicialmente virtud puramente inmanente, sin relación alguna a lo trascendente (dimensión vertical);
  2. la “teologia de la comunidad”, pues supone que los conceptos y modelos (principios, en una genealogía de la ética natural) que contribuyen a un ordenamiento de la convivencia social terminan siendo (en el proceso de “sacralización”) algo en que se inserta o que se refiere a la esfera de lo divino.

Assmann defiende la tesis opuesta a la de C. Schmitt: hay una serie de conceptos centrales políticos (sobre solidaridad, justicia, orden y jerarquia, estructuras de poder etc.) que no provienen de una secularización de ideas religiosas, sino todo lo contrario: han sido conceptos horizontales, humanos, posteriormente “sacralizados” y “teologicizados”.

En cierto modo, la misma religion nace, en la medida en que construye esos “duplicados de la realidad” (como espacios de lo sagrado, de lo numinoso, de los mysteria etc.) para delimitar zonas de lo religioso frente a lo mundano. Y en esta esfera de lo inmanente, se realizan así procesos de sacralización que también afectan a conceptos de lo político (y lo mismo podría decirse de lo cosmológico etc.) con lo que jerarquía de poder, por ejemplo pasa de ser un acuerdo social a convertirse en un principio emanado desde la divinidad. Del jefe de una tribu se pasará así al rey como sujeto de poder emanado de Dios (Romanos: todo poder viene de Dios).

Assmann no sólo atribuye a Israel la “Distinción Mosaica” (aunque sea un desarrollo de las ideas de Akhenatón), sino también atribuye al mismo pueblo de Israel el haber creado esa religión política, un proceso paralelo (aunque de distinto signo) al de la creación de la democracia política en Atenas.

Lo fundamenta en la “Teologia del Pacto” (Bundestheologie) de Moshe Weinfeld que, a partir del estudio de los pactos de estado en los hititas y de sus obligaciones de fidelidad, considera que la idea es sacralizada por los hebreos que apoyan su ordenamiento político, no en una persona (representante del poder divino, como es el Faraón), sino en esa “Teologia” (logos sobre una relación religiosa, y logos que define la forma concreta en que el pueblo debe supeditar toda su vida y convivencia a Jahvé).

La relación religiosa, la Religión, se convierte así, según Assmann, en aquel punto de apoyo de la palanca de Arquímides que permite mover el mundo, es decir, establecer ordenamientos políticos de otra forma inestables.

Assmanns complementa su planteamiento comparando Israel y Egipto en lo que concierne a esas relaciones Religión-Política. Para ello recurre a la arriba citada categoría teórica de la distinción entre religiones primarias y secundarias (Sundermeier).

La religión primaria forma parte de las condiciones básicas de la misma existencia humana en cuanto referida y abierta a lo trascendente. Su modo de observar es el de la observación directa en que se experimenta lo numinoso, lo sacral, lo trascendente, o las correspondientes negaciones de tales cualidades en la misma existencia contingente, inmanente, mundana etc.

En cambio, la religión secundaria es aquella que se estructura ya sobre una observación de segundo orden, realizada sobre la observación primaria religiosa. Son religiones con un cierto grado de reflexividad, es decir, que se observan a si mismas. Y esa observación se basa, como toda observación en una distinción entre la observacion-primaria religiosa, a la que se considera verdadera, pues se dirige al único Dios válido, y las otras religiones a las que se observa como “falsas”.

Assmann ha estudiado esa distinción en tres casos:

  1. en la revolución monoteista de Akhenatón – en los 13 años de capitalidad en lo que hoy son ruinas de Tell Amarna – en el siglo 14 a.C. – de la surgiría el movimiento religioso liderado por Moises que culmina en los comienzos del movimiento “Sólo Jahve” en el Israel del siglo 8;
  2. en el marco de la Teologia del Poder que surge de la sacralización-teologización de las relaciones de poder en la estructura “vertical” de mandato-obediencia;
  3. en el marco de la Teologia de la Comunidad construida horizontalmente, por relaciones de mutua pertenencia (según la categoría “conectividad”, similar, pero con contenido más rico que la de “solidaridad” y donde la distinción central no es la de amigo/enemigo; sino comunidad/individuo).

En conjunto, Assmann muestra cómo ideas básicas y valores éticos como los de la justicia, el poder, o la culpa primero se configuraron en el sistema social a nivel horizontal, en el ámbito de la vida política, y sólo mucho más tarde pasaron a ser objeto de una reflexión, y apropiación desde la Teología. Esto evidentemente se opone diametralmente a la tesis de Carl Schmitt sobre la „secularización“ y al mismo tiempo cuestiona muchas presuposiciones consideradas por la investigación histórica y cultural de nuestros autores occidentales.

AkhenAtón, la implantación política del monoteismo

Amenophis IV, con una enfermedad que le daba un aspecto físico deforme (se discute si por razones genéticas o de otro orde) probablemente vió en su mismo aspecto un signo de su unicidad, y debió creerse inspirado por la divinidad para iniciar su revolución religiosa.

La constitución del estado egipcio le confería una estructura que Assmann considera muy similar a la de la Iglesia: El faraon (se le denominó también “pastor” de su pueblo) era algo así el “vicario de la divinidad” en la tierra, el sacerdocio como clase segregada del pueblo daba solidez al sistema manteniendo las creencias y cultura. Desde comienzos del segundo milenio, en la escuela se enseñaba a leer memorizando textos básicos de esa cultura religiosa. En un imperio sin leyes escritas, los valores y normas religiosas ejercían la función de estabilizar el orden social.

Probablemente Amenophis III tuvo como corregente a su hijo durante 6 años, por lo cual éste tuvo más tiempo para su evolución religioso-política. Al comenzar su reinado o algo después, el faraón toma el nombre que le vincula al dios-sol, Akhenatón. Atón formaba ya parte (como se aprecia en el templo de Tebas) de una tríada con Horus y Set. El faraón modifica esta terna a la formada por Atón, Re-Harrakte y Set. Pero en el séptimo año de su reinado, borra de la lista de los dioses a Amon-Re. En adelante sólo se adoraría a Atón y además traslada su capital de Tebas a El Amarna, al sur de la vieja ciudad de Hermopolis. Dado que la restauración del viejo orden borró toda huella de este corto período, sólo las excavaciones en el Amarna han permitido reconstruir todo ese periodo. La planificación de la ciudad con amplias avenidas, plazas y templos y su rapídisima construcción dan testimonio del alto nivel de la civilización egipcia en ese tiempo. La nueva ciudad, lo mismo que la escritura que junto a su función de archivo para la memoria tenía una función de representación, debía simbolizar al mismo tiempo la nueva era monoteista.

Lo nuevo de la nueva forma de plantear lo religioso es que el faraón no sólo adora un dios, sino prohibe, y declara la guerra a los demás dioses, y esa guerra la lleva con crueldad de déspota oriental – lo que explicará la posterior reacción en que se borró hasta su nombre en las listas de los faraones. Esa prohibición afecta al mismo Osiris, a Isis, Ptah, Horus, Mut, Khonsu etc. Se declara además que esos cultos eran algo faltos de base “real”. Es decir, se les declara cultos a algo inexistente. El único dios será representado (en la misma concepción de las imágenes en piedra o en animales vivos sagrados) por el disco solar. Y el poder del faraón será la forma en que aparezca en la tierra el Poder de Dios. La verdad pronunciada por el buen pastor del pueblo, porque es representante de Dios, es decir, el faraón como su vicario único en la tierra, es la única verdad.

Uno de los argumentos del faraón para instaurar su nuevo orden estuvo en las consecuencias de unconflicto bélico. Antes de él había surgido un conflicto entre el imperio hitita y el egipcio, los hititas hicieron prisioneros a una guarnición egipcia en Siria. Los presos llevaron una plaga a Anatolia que se extendió por todo el Próximo Oriente y posiblemente afectó a los egipcios durante unos veinte años.

La plaga fue valorada como castigo del único dios Atón, a los que adoraban a otros dioses falsos. Por ello, el faraón promulga unos edictos de segregación de esos enfermos de la piel y leprosos, que constituyen la fuente básica para las normas de segregación de los leprosos que establecerá siglos después el Deuteronomio.

La resistencia a estas medidas vino en primer lugar de los sacerdotes de Amon-Re, los que tenían más que perder. Por eso los funcionarios del faraón tuvieron que borrar hasta las inscripciones sobre Amon en los templos de Karnak. Pero en esa furia destructiva también atacaba a la tumba de su propio padre Amenophis III, es decir, al alma inmortal de su progenitor. Y ese fundamentalismo fue algo que no le perdonaría el pueblo egipcio. Su radicalismo sólo es comparable en nuestros tiempos al de Mao o al racismo de Hitler, todos ellos convencidos de poseer la única verdad válida.

Un salto cualitativo en la evolución de la religión: la distinción religión verdadera / falsas religiones

Para entender mejor lo que supuso la revolución religiosa de Akhenatón, hay que precisar que su monoteismo no se opuso a un “politeismo” sino al “henoteismo”.

En lugar de monoteismo/politeismo podría uno buscar una descripción en la diferencia entre religiones de la trascendencia y religiones de la inmanencia. Ejemplos de las primeras: los tres hermanos: Israel, Cristianismo, Islam. Y de las otras: Taoismo y Confucianismo en Oriente, o precisamente el panteón egipcio tienen algo común: ni el cielo de los chinos (Tien – que algunos maltraducen como “dios”) ni ese océano indefinido como fuente de toda vida divina y terrena que está más allá de esa doncella que representa el firmamento, con un como tatuaje de múltiples estrellas en su esbelta figura, con los pies y las manos en la tierra y que sirve de frontera entre lo terreno y lo divino aislan o distancian la esfera divina y la terrenal.

E. Hornung no es el único egiptólogo que defiende la imposibilidad y anacronismo de aplicar a la religión de los egipcios la distinción monoteista/politeista (en formulación más dura: monoteismo vs. idolatría). Esos calificativos son demasiado recientes, no tienen nada que ver con la compleja mentalidad religiosa de aquella civilización surgida del cruce no programado de otras culturas. Los egipcios no tenían problema con los dioses de otros pueblos (Baal, Anat, Astarté, Marduk etc.). Seguían en esto la costumbre de las listas de traducción de dioses, antes introducidas en Mesopotamia, donde se buscan equivalencias funcionales, por así decirlo, entre los dioses de distintos países.

Hornung defiende la tesis de que la religión egipcia no era monoteista ni panteista. Tales esquemas de interpretación ahogan todo intento de llegar a comprender realmente la forma en que los antiguos egipcios concibieron su relación religiosa. Evidentemente tampoco admite la barata solución de admitir Un dios para los sabios y los Múltiples para la masa. Con otros investigadores (Wiedemann, Roeder, van der Leeuw) defiende pues la tesis del henoteismo. Para él, la comprensión de la religión egipcia implica repensar el tema en relación a la lógica del pensar. La nuestra, en la herencia del pensamiento que arranca en Parménides, es una lógica bivalente, en la que de tal manera tiene vigencia el principio Tertium Non Datur, que nos parece imposible existan otras lógicas. El desarrollo de las geometrías no-euclídeas debía habernos enseñado lo cuestionable de mucho de lo que nos parece irrenunciable (recordar la enciclica De Fe y Razón que postula una “única” epistemología compatible con la doctrina de la Iglesia).

La fecundidad conceptual de la religión egipcia, a la que la lógica bivalente no ha llegado ni ha encadenado, se manifestaría en la riqueza de la naturaleza de un dios que se abre en multitud de rasgos (Henri Frankfort). Si para el occidental es difícil ver compatibles o no contradictorios la existencia del Uno y los Múltiples, en una posición “henoteista” encontraremos un primer cauce de acceso a aquel mundo religioso. En esa forma de ver (que luego pasaría al Corpus Hermeticum, y finalmente al NeoplAtónismo – y ¿también, quizá a la doctrina alejandrina sobre la Trinidad?) el mundo puede proceder del Uno porque el no-ser es Uno. Y el creador no sólo diferencia, marca distinciones en su obra, sino también en si mismo. La creación es separación (idea que llegará hasta la Elementatio Theologica de Proclo), separación en millones de entes, que sólo el ser humano puede volver a mezclar. Por haber pasado del estado de Uno al de existente, lo divino perderia su unidad absoluta inicial. Pero así puede ser venerado e invocado – hasta que el retorno del no-ser haga colapsarse lo separado, anule finalmente la diferenciación introducida en la creación. La revolución de Akhenatón no se dirige pues contra el politeismo, ni directamente contra el “henoteismo”, o con formas pasajeras de privilegiar uno de los múltiples sobre otros (antes hubo faraones más fieles a Amón, otros a Horus etc. – no se trata de que Akhenatón privilegiara a Atón, dios-sol). Sino lo que ataca es la lógica polivalente anterior que, anticipándose en muchos siglos al pensamiento griego, quiso sustituir por una lógica bivalente en las relaciones con lo divino.

Otra diferencia que no presupone la distincion entre religiones monoteistas – con dios personal – y politeistas, es la que introduce Sundermeier. Se trata de la diferencia entre religiones primarias y secundarias, y esa diferencia provendria de que las secundarias son conscientes de su diferencia a las otras. Es decir, alcanzan un nivel de reflexividad que no se logra en las primarias al introducir “teo-logía”, logos o razón sobre la relación a la divinidad – algo que evidentemente no se da en el modo de creer de la religión primaria. El Éxodo narra con toda precisión el cambio desde el primer estado al segundo y ese cambio es luego formulado como el del “ante legem” y el “sub lege”. Se meta-observa la propia religiosidad y se la asigna una estricta base normativa (la Ley) al mismo tiempo que se traza una clara frontera (el Muro contra los palestinos es su última versión?) frente a los de fuera.

Una religión primaria apenas es discernible de las demás formas culturales de una sociedad en que se ordena la vida social o política, la moral o el culto. Pero en una secundaria, es decir cuando una religión llega a esa forma de reflexividad no sólo ordena el culto, sino, por así decirlo, enfatiza su carácter de religión, y se sabe “verdadera” frente a las otras que designa como falsas. Las religiones secundarias obligan a tomar una decisión en pro o en contra de los contenidos propios. No bastan las vivencias religiosas, además es necesario que en esa meta-observación, desde ese logos del nivel de reflexión teológica, se haga un claro juicio, por ejemplo: sobre la verdad de la religión propia y la falsedad de las otras. Pero no es necesario que toda religión secundaria llegue a esas posiciones de tendencia dogmática; el budismo emite un juicio sobre la propia relación a lo trascendente en que lo que proclama (paradójicamente) es la imposibilidad de emitir tal veredicto. Por eso hay muchos que contraponen hoy, en una nueva distinción trans-mosaica, las religiones con teología negativa (Budismo, Taoismo) a las religiones con teologias positivas (Judaismo, Cristianismo, Islam). Para no alargar esta parte no entro en otro rasgo de estas religiones: su uso del concepto de culpa y pecado que viene también implicado en la pretensión de exclusividad de este tipo de religiones secundarias.

La figura histórica y el “recuerdo”

Assmann deja de lado la investigación por el Moisés histórico. Ciertamente, aparte de la tradición bíblica existen otras tradiciones egipcias y griegas de las que sería posible intentar una reconstrucción asintótica a la realidad histórica (nos daría la “verdad forense” de esa figura- pero nada vivo), pero, prescindiendo de lo problemático de esa reconstrucción, Assmann prefiere estudiar la figura recordada, es decir la tradición sobre Moisés, pues es ella, y no la figura histórica, la que, como “verdad del recuerdo” ha influido realmente en la evolución de la religión, ante todo, en la reelaboración hecha en Israel.

Evidentemente, toda consideración histórica, en la medida en que es un proceso de observación desde una determinada perspectiva u horizonte desvela más sobre el contexto en que se la realiza que sobre el objeto observado. Eso pasa con el libro de Freud sobre Moisés y el Monoteismo. Traiciona más sus intenciones cognoscitivas que lo que realmente pudo ser Moises el egipcio que introdujo el monoteismo en el pueblo de Israel. Y lo mismo sucede con el libro del Éxodo que nos desvela los intereses y problemas religiosos del siglo 7 a 5 a.C – más que los de la última etapa de la era del bronce en que se sitúa aquel hecho (aproximadamente en tiempos de Ramses II).

Evidentemente, la “tradición”, el “recuerdo” tiene una base histórica, y en el caso de Akhenatón y Moisés, debe quedar claro que sin una relación real entre ambos serían inexplicables todas las versiones sobre sus acciones. Se les atribuye la introducción del “monoteismo” que excluía todo el mundo de dioses egipcio. Sobre cuál fuera la modalidad de su relación, Assmann presenta tres alternativas:

  1. Relación de Identidad entre el faraón egipcio y el renovador religioso. El primero, según atestigua la ciencia arqueológica es una figura real pero que no pudo perpetuar su obra ni su influjo en ninguna tradición realmente influyente en el posterior desarrollo religioso. El segundo es sólo una figura de la tradición, pero si se le considera idéntico con el faraón eso se basaría en que ante la reacción del Estado y sistema religioso egipcio, sobre todo, de los sacerdotes, hubo que transformar la figura histórica y así surgió, por ejemplo, Manetho, el lider de una población de leprosos rebeldes que logran imponerse incluso al estado egipcio, o Moises, que lidera un gran grupo que debe exiliarse para conservar la fe monoteista. Esas figuras sólo encubrirían, con otros nombres, la innovacion religiosa real del faraón.
  2. ‘Relación causal: Akhenatón inicia la revolución religiosa monoteista, y Moisés continúa, en otro ámbito el mismo movimiento. La forma en que el faraón habría influido sobre Moises no es conocida, pero en la Biblia aparece y se difunde aquella concepción religiosa.
  3. Relación de emergencia: Dos tradiciones o recuerdos entre los que no existiría relación causal, confluyen luego y originan una relación entre ambas figuras. Esta es la tesis que defiende el mismo Assmann.

La dificultad de esta tercera alternativa consiste en que realmente la figura de Akhenatón y su concepción religiosa no fue objeto de recepción alguna en Egipto. Se borraron incluso sistemáticamente todas sus huellas, y su mismo nombre desapareció de la lista de los reyes – hasta que a fines del siglo 19 los arqueólogos descubrieron en Tell Amarna la antigua capital y templos del faraón monoteista. Por tanto, la tradición monoteista egipcia tuvo una vida oculta, en formas de represión cultural. El recuerdo reprimido, según la idea de Freud, volvería luego a revivir en tiempos posteriores. El principal argumento a favor de esta alternativa es que una revolución, impuesta además con toda la violencia del estado, debió ser un trauma de tales dimensiones que es totalmente inverosimil desapareciera sin dejar más huella en la memoria colectiva. La “damnatio memoriae” del faraón hereje provocaría ciertamente borrar de los documentos oficiales tales hechos, pero esa memoria pudo recurrir a otros puntos de apoyo: las tradiciones sobre los hyksos, asirios, persas y los israelitas con su líder Moisés.

La Leyenda de Manetho

Esa tradición oculta surgida en el caldo de cultivo de la represión del culto a Atón impulsada por la reacción de los sacerdotes y pueblo ante la revolución de Akhenatón, explicaría que en la época del Helenismo surgiera un primer antisemitismo y una crispada polémica sobre Moisés y el Éxodo entre los egipcios helenizados y la numorosa comunidad israelí en la zona de Alejandría. Esa polémica es tratada por el historiador judío Josephus Flavius en su obra Contra Apionem, donde recopila una serie de testimonios sobre el Éxodo, para defender a su pueblo de las calumnias que según él levantaban los egipcios contra ellos. La salida del pueblo era interpretada como la de una comunidad de leprosos, es decir, de personas impuras (religiosamente). Aquí juega un importante papel la leyenda de Manetho, sacerdote del siglo 3 a.C., en tiempos de Ptolomeo II (rey al que también se atribuye haber promovido la versíón bíblica de los “Septuaginta”).

Según esta leyenda, siguiendo las recomendaciones del sabio Amenophis Paapis, primo y consejero de Amenophis II, el padre de Akhenatón, se concentró a 80.000 leprosos (miaroi, los impuros) en una especie de campo de concentración para limpiar la tierra de esa estirpe, y se les sometió a trabajos forzados en las canteras de piedra del desierto oriental (entre el Nilo y el Mar Rojo). Pero el sabio tuvo temor de los dioses que invocaban los sacerdotes de los leprosos y profetizó que recibirían ayuda exterior y dominarían el pais durante 13 años. Pero no se atrevió a comunicárselo al Faraón y se quitó la vida. Esas profecías de tiempos de dolor son un leitmotiv o topos literario permanente en Egipto (el oráculo de Lammes predecía hasta 900 años de sufrimientos), y vienen de comienzos del segundo milenio a.C.

En la narración de Manetho, los leprosos eligen como líder a un sacerdote de Heliopolis, Osarsiph que prohibe todo lo que las leyes egipcias prescribían, y prescribe lo que prohibían. Una “inversión normativa”. El primer mandamiento (teoclástico) prohibe la adoración de los dioses. El segundo (iconoclástico) ordena sacrificar y comer los animales sagrados, que en cierto modo eran tomados como imágenes (iconos) de los dioses – desempeñaban esos animales un papel similar al que tienen nuestras imágenes en las iglesias, puramente representativo de algo que por definición estaba situado al otro lado del ámbito de lo natural, en lo que hoy definimos como trascendente. El tercero (exclusivista) prohibe tratar a los que no pertenecen al grupo propio. Un precepto típico de toda secta que establece una separación total con los no-creyentes. Es decir, se trata de una anti-religión.

La narración continúa con la invitación a los hicsos para que regresen a unirse a esta rebelión, se obliga así al faraón Amenofis a escapar a Etiopia y durante 13 años, los leprosos dominan Egipto con mayor dureza que la que habían practicado antes los mismos hicsos. Se destruyen los santuarios y se prohibe todo culto idolátrico. Pero finalmente Amenophis y su descendiente Ramses regresan y expulsan a los leprosos y a sus aliados restaurando el viejo orden religioso y político del imperio de los faraones.

Se trataría pues de una leyenda egipcia de la que existen muchas versiones con bastantes variantes. Y esa leyenda se inserta en el topos de las profecías de sufrimientos o plagas. Limita el poder de los leprosos a 13 años, que es exactamente el que duró Amarna como capital del Akhenatón convertido en lider de la nueva religión.

La leyenda sitúa en primer lugar de la revolución los aspectos religiosos, pero en enfoque destructivo: hay que acabar con la institución religioso-política de los Faraones, una organización para la que la denominación actual más adecuada sería la de Iglesia: con una cabeza visible con poder derivado de Dios, y que gobierna en el pueblo a través de una clase sacerdotal. La leyenda, surgida en el horizonte de la reacción sacerdotal y represión también radical del monoteismo de Akhenatón, deforma la realidad, pero en esa distorsión se reconocen aún los rasgos básicos de aquel movimiento: De la prohibición de los otros dioses resulta el no tolerar ningún dios; y de la prohibición de hacer imágenes de los dioses, resulta el mandato de destruir sus imágenes vivas (animales sagrados).

Josefo cita otras variantes de esta misma tradición en las que aparece Moisés siempre como caudillo de los desplazados, ya sea como egipcios leprosos o como extranjeros que han robado la pureza al pais y que traen como castigo divino la peste o la lepra a la población egipcia. Otros autores, por así decirlo, de tercera mano, como Hekataios (Historia egipcia), Estrabón, Tácito o Diodoro recogen la misma leyenda en otras variantes. Elemento común es la inversión de las tradiciones politeistas egipcias.

Debe notarse que antes del final en que los leprosos vuelven a ser sometidos, Manetho cuenta que Osarsiph cambió su nombre al de Moyses. Assmann interpreta ese cambio de nombre como fusión de las dos tradiciones. Osarsiph representaría la figura histórica del faraón AkhenAtón, Moisés, el iconoclasta, recoge la memoria judía de Moisés. Assmann observa que en la Biblia, Moisés nunca destruye los dioses egipcios ni mata sus animales sagrados. El becerro de oro es situado en un momento posterior y no es relacionado con Egipto. Y ese Egipto, para la tradición hebrea no es en primer lugar un país de idólatras, sino la tierra en que el pueblo sufrió una opresión política de la que le liberó Moises. Es decir, un topos totalmente distinto del de la linea de memoria reprimida que se manifiesta sobre todo en Manetho y que indicaría una tradición independiente.

La Distinción Mosaica – “El precio del monoteismo”

Akhenatón y Moises. Dos nombres para designar un pensamiento religioso, la imposición, con fuerza que llega al exterminio del disidente, de la idea monoteista excluyente – pero un pensamiento transmitido en dos formas. Akhenatón es historia. La Arqueolo­gía, con métodos científicos, suministra datos sobre la revolución religiosa atestiguada en los restos de Tell Amarna, la capital planificada por un faraón que revolu­cionó el sistema teológico-religioso egipcio. Moises es el extraño nombre egipcio dado a una figura sobre la que la Historia no puede decir, todavía, nada, pero que es central en una “memoria histórica”, tradición (entre otras fuentes, también recogida en la Biblia) y que sí es objeto de estudio por la historia.

La distinción mosaica no opone un “dios verdadero” a los “dioses falsos” sino contra­pone una religión a la que se declara verdadera, a todas las otras religiones consideradas falsas por venerar “imágenes” de dioses, no al único Dios. Antes de esta revolución, a fines del segundo milenio a.C. incluso los creyentes en UN dios, no negaban la existen­cia de otros muchos posibles dioses, sino su lucha era contra el culto a esos dioses. La intolerancia ante toda otra forma religiosa, en el pueblo hebreo que jamás fue proseli­tista, se limitaría a los miembros de la propia comunidad. Es más, posteriormente la diferencia fue “psicologizada” y trasladada al interior de cada creyente. Sólo en el Cristia­nismo y luego en el Islam, esa diferencia entre la religión verdadera y las falsas llevaría esta distinción a la imposición violenta de la propia “verdad” a otros.

En su última obra sobre el tema (La distinción mosaica – o: El precio del monoteismo), Assmann que inserta en el libro algunas de las críticas más serias dirigidas a su primer libro sobre Moisés, puntualiza y complementa lo expuesto antes, sobre todo en lo que concierne a la religión monoteista de los hebreos. Dejando de lado la hipótesis de que unas tribus de nómadas hebreos, o de “trabajadores inmigrantes” hubieran salido de Egipto liderados por quien tenía un nombre egipcio, Assmann se interesa por los efectos de esa “memoria” asociada al nombre de Moisés. Es sorprendente que en esa tradición se le describa como principe educado en la corte, como alguien que llegó a tener un gran prestigio en el pueblo, y que el regreso a su pueblo se describa como conversión, que primero es personal y luego pasa a ser colectiva. En esa tradición, Egipto simboliza una posición religiosa, más que un ámbito geográfico, de la que es “llamado y sacado” el pueblo, es decir, llevado fuera de ese mundo religioso. El monoteismo aparece pues como una emigración espiritual, una ruptura y renovación que lleva al rechazo total de lo anterior. Moisés convierte a los hebreos que habian caido en la idolatría, Pablo con­vierte a judíos y paganos, Mahoma convierte a judíos, cristianos e incrédulos. Y en to­das esas conversiones se aplica la “distinción mosaica”.

El mito-Moisés traza una distinción, primero entre Israel y Egipto, entre el Dios verda­dero y los dioses falsos. El que el catolicismo venere junto al Dios uno a santos y ánge­les es secundario, ni siquiera la doctrina trinitaria lo lleva al politeismo. Lo importante es que se “traza esa divisoria” entre la fe verdadera, ortodoxia y el resto de las creencias. Pero en el Judaismo esa frontera sirve como auto-limitación del propio sistema social ante posibles influjos extraños, en el Cristianismo y en el Islam se trata de una hetero-limitación, de una posición de exclusión, que para ser totalmente efectiva precisa de la ayuda del brazo secular. La teología política de esos monoteismos excluyentes conduce facilmente a la intolerancia vivida en el sistema social. El fundamentalismo islámico es su última versión, pero no deberíamos olvidar el fundamentalismo que predicaba un San Bernardo cuando proclamaba como misión divina el combate de los cruzados contra los infieles. El problema no es sólo la “ortodoxia” sino su unión a una “teología política” en que los sacerdotes de los nuevos Akhenatón o sus ministros, llegan hasta proclamar que ante Dios un ordenamiento político nacido de la voluntad del pueblo soberano es totalmente nulo.

Para definir el carácter de la distinción mosaica, Assmann recuerda la obra del lógico inglés George Spencer Brown (Laws of Form) con su postulado básico: Establecer una distinción. Llamarla primera distinción. Llamar al espacio en el que se establece espacio cortado (marked space) o partido por la distinción”. Toda observación implica trazar esa línea divisoria entre un marked space y unmarked space (que aquí funcionaría como el horizonte definido por Husserl). Pero una vez marcado el espacio observado (lo que designamos como objeto a conocer), es también posible una “reentry” de la distinción en lo ya distinguido. Y es así como en una observación de segundo nivel puede entonces observarse la primera observación – distinción. Aplicando este esquema al caso de la introducción del monoteismo, lo que encontramos es que en un primer nivel de observación, el hombre puede tener una experiencia religiosa (ritual, mística, etc.) donde marca como religioso un espacio (y le aplica designaciones como las de numinoso, sagrado, y similares). En ese primer nivel de observación, en toda religión tendríamos la misma estructura, aunque evidentemente varíen las denominaciones o asociaciones cognoscitivas que aplica a ese espacio cortado del resto. Pero la innovación religiosa (y aplico el término schumpeteriano, en se la distingue de la mera invención o descubrimiento, pues la innovación implica haber sido recibida y aceptada masivamente) que lleva consigo la distinción mosaica se realiza propiamente en el segundo nivel de observación, nivel de reflexividad que es el caracteriza también a las religiones secundarias en comparación con las primarias (Sundermeier). Y en ese nivel, en que hombre no contacta (o pretende) con lo trascendente, sino donde observa su primer contacto u observación religiosa, donde se da el veredicto: esta forma religiosa es la única válida (ortodoxa) a diferencia de toda otra, pues sus referentes son inexistentes. Sólo nosotros poseemos la verdad, los demás quizá se acerquen, pero están en las tinieblas. A ese nivel de observación lo denomina Assmann nivel teológico (hacer un logos, una metaobservación, de un hablar o comunicar con lo divino, con lo absoluto). Y la pretensión de validez absoluta, de infalibilidad o de carácter de dogma de ese juicio “humano” sobre una relación “hombre-divinidad” es precisamente lo que marca a las teologías monoteistas.

La posición polarmente opuesta a esa extrapolacion de niveles de absoluto desde la relación religiosa a la posición teológica definida en esa distinción mosaica es la del Budismo. Buda, el que ya había recibido la iluminación advertía a sus discípulos: Cuando señalas con tu dedo índice a la luna, no confundas tu dedo con la luna. Aplicado a lo religioso: cuando marcas como verdad religiosa absoluta lo que meta-observas en tu relacion religiosa, estás confundiendo tu dedo teológico con la inaprehensible y transcendente realidad de lo divino. Ese me parece ser el núcleo de la “teología negativa” del Budismo. Y en esa posición es difícil, aunque siempre será posible al ser humano todo error, caer en fundamentalismos.

Erik Hornung considera tambien a AkhenAtón como el revolucionario religioso que planifica una progresiva demolición de todo el sistema religioso egipcio basado en esa logica polivalente de la compatibilidad entre el Uno y los Múltiples. Igual que planificó, anticipándose en milenios a los actuales planificadores urbanísticos, su ciudad dedicada al dios sol, a juzgar por la serie de edictos y medidas que fue tomando a lo largo de varios años, también planificó una especie de voladura controlada y progresiva de aquel edificio religioso. Racional y duro hasta el extremo, el faraón va sustituyendo poco a poco la adoración del Uno a través de los Múltiples en una adoración del Único. El faraón actúa como instrumento de una Revelación procedente del Dios Único, un Dios que en esa nueva lógica bivalente automáticamente excluye a todos los demás Múltiples. Es posible que esta revolución sea uno de esos momentos estelares de la humanidad que marcan una nueva era (según K. Jaspers – aunque siglos antes de lo que él pensaba, al ver a Confucio, Buda, Zoroastro y la Filosofía Griega como factores básicos en esa cesura). Una nueva etapa en la evolución de la conciencia humana – que dura hasta nuestros días. El problema es que ese pensamiento racionalista, como ya percibió Nietzsche al afirmar la “inversión del valor de todos los valores”, ha entrado en una fase crítica. No es necesario recurrir a artificios deconstruccionistas para percibir que la misma historia destruye todos los valores presuntamente eternos o absolutos. El dogmático, el fundamentalista combatirá toda revisión desde la historia. Seguirá pretendiendo que sólo puede haber una única iglesia verdadera; un único imperio, que hoy no es otro que el del capital (no es casual que los más radicales conservadores de algún movimiento católico sean también acérrimos defensores del pensamiento único económico), y seguirán favoreciendo la opresión niveladora de un único sistema económico-politico para todos (alguien podría denominar a este nuevo totalitarismo del capital, fascismo económico).

Pero si la humanidad tiene futuro, será en la pluralidad, en una nueva reedición de aquella lógica polivalente que permitía compatibilizar lo Uno y los Múltiples. En otros sitios ya recordaba a este respecto la obra de Gotthard Günther, que curiosamente inició su reflexión trabajando ese mismo tema en la obra del último gran neoplatónico, Proclo, y que incluso desarrolló una Lógica Trans-clásica, de la que la lógica bivalente sería sólo uno de los posibles sistemas dentro de un marco que llamó de Poli-contexturalidad.

La lección de la revolución de Akhenatón y de la consecuente Distinción Mosaica con lo que implica de gérmen de intolerancia exclusivista y madre de los fundamentalismos religiosos debía favorecer el pensamiento orientado al Pluralismo.

Fuentes:

Jan Assmann:

  • Moises el Egipcio (conferencias ), 1997
  • Herrschaft und Heil. Politische Theorien in Altägypten, Israel und Europa. Hanser, München, 2000
  • Tod und Jenseits im Alten Ägypten. Verlag C. H. Beck, München 2001.
  • Die Mosaische Unterscheidung – Oder der Preis des Monotheismus. Hanser, München, 2003.

Freud, S. : Der Man Moses und die monotheistische Religion. Gesammelte Werke XVI.

Hornung, Erik: El Uno y los Múltiples. Concepciones Egipcias de la Divinidad. Trotta, Valencia,1999.

Sundermeier, Theo:

  • Articulo: Religion, Religionen; en: Müller, K./ Sundermeier, Th. (eds.) Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe. Berlin 1987. pp. 411-423.
  • Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Gütersloh, 1999.

Alcalá de Henares, verano 2005. José Rodriguez de Rivera

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Proposiciones En Un Intento De Aclarar La Paradoja Del Maestro Moderno.

El docente moderno, que no se hace la falsa ilusión de transportar su conocimiento al cerebro del alumno, sino es consciente de que el aprender es un sistema interno en el cerebro del alumno, se enfrenta a un enorme desafío, como se muestra en las paradojas (afirmar lo que negamos, o negar lo que afirmamos en la misma proposición).

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Para más información puede acceder a los siguientes enlaces:

http://www.scoop.it/t/21st-century-learning-and-teaching/?tag=Rise+of+the+Professional+Educator

http://www.scoop.it/t/21st-century-learning-and-teaching/?tag=Empathy

http://www.scoop.it/t/21st-century-learning-and-teaching/?tag=Soft+Skills

http://www.scoop.it/t/21st-century-learning-and-teaching/?tag=Growth+Mindset

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